修身與老子解釋
吳萬鐘
韓國全南大學(xué)中文系
1,問題的提出
我平時把《老子》和《論語》放在案頭，隨時翻看，形影不離。同時想以這兩部書籍為代表的道家和儒家思想的根本差異在哪兒。一般學(xué)術(shù)界對道儒兩家的不同已有很多說法，如以陰柔與陽剛（或單說陰與陽），出世與入世，復(fù)元古與復(fù)古[1]等的不同術(shù)語來形容；或從兩家對人的功能的關(guān)系來說，有以道補(bǔ)儒，或外儒內(nèi)道等的說法；或從兩家所關(guān)心的對象的角度說，就以個體與社會，自然與文化的對立來描述 [2]；或從其追求人生境界的角度說，各以人格修養(yǎng)與天人和諧的不同來強(qiáng)調(diào)其側(cè)重點(diǎn)[3]。已往的這些種種說法對儒道兩家所呈現(xiàn)出來的思想體系之不同已概括得十分充足，解說得十分明白。但我們再往上問到底道儒這兩家不同思想體系的生成原因在哪兒，或者是什么？對這一問題已往那些分兩家的概念術(shù)語無法解說。憑我讀《老子》和《論語》的直覺，有這樣的想法，即《老子》的思想體系是作者從兼顧身與心的修養(yǎng)境界的敘述；《論語》是只顧心的修養(yǎng)境界的敘述，就沒有了身的修養(yǎng)境界的那一部分，而一個兼顧到身心的修養(yǎng)境界，一個不顧身的修養(yǎng)境界，就成為了這兩家不同思想體系形成的重要原因之一。如果更確切地說的話，老子和孔子的終極關(guān)懷是一樣，即修心的境界，但老子是由修身入手，達(dá)到修心的最終境界；孔子卻不說修身如何[4]，只顧修心的部分。
我的這種假設(shè)如能成立，首先要承認(rèn)《老子》和《論語》的哲學(xué)思想體系來自于作者“主觀內(nèi)省、內(nèi)覺、內(nèi)照基礎(chǔ)上的修養(yǎng)功夫”[5]。如已承認(rèn)中國古代兩位哲人的修養(yǎng)功夫，我們可以假設(shè)老子和孔子兩位哲人的修養(yǎng)功夫之間有“兼顧身與心”和“只顧心”的兩種不同傾向，而產(chǎn)生道儒不同思想體系。這兩家后來的發(fā)展也顯現(xiàn)出其特色，即道家發(fā)展出道教養(yǎng)生的一派，而儒家沒有這種傾向的發(fā)展。我們稍微注意后來修養(yǎng)功夫的發(fā)展路程，就不難看出這兩種傾向是修養(yǎng)功夫過程中很自然形成的兩條路子，如禪學(xué)所說的頓悟和漸修之分。但修養(yǎng)功夫里面的頓悟與漸修并不等于頓悟只顧心，漸修兼顧身與心那樣劃分。而且身與心的關(guān)系本身不能說得一清二楚，所以研究佛教的學(xué)者把這兩者的關(guān)系與佛教的“緣起說”聯(lián)系，主張“佛陀對心與身的不二觀點(diǎn)明確地見于他核心教說的緣起說里面”。根據(jù)緣起說，身與心是互相依賴的，并同時并起，而不能把它們分開地認(rèn)識或主張。[6]既說身與心不能分開，如何能分別說“ 兼顧身與心”和“只顧心”呢。古人修養(yǎng)功夫重視身心兼修，但其側(cè)重點(diǎn)不一樣。我認(rèn)為老子的思想體系是身心兼修功夫，或由身入心修養(yǎng)功夫的境界，但孔子因“不語怪、力、亂、神”[7]而輕視修身（只指肉體部分）的功夫，只重視修心的功夫。因此，他的思想體系是偏重于修心的境界。
如果我們接受老子和孔子的思想體系來自于修養(yǎng)功夫的過程當(dāng)中自然產(chǎn)生的兩種不同傾向的話，我們還可以說這兩種不同傾向是人們思維活動里面普遍存在的兩種現(xiàn)象。雖然人們修養(yǎng)功夫的過程中，如佛教緣起說的解釋那樣，體會到身體的變化與心靈的變化之間的互動依賴的關(guān)系，但因或人性的相異，或知識背景的不同，而有些人不免偏重于修心，有些人不免偏重于修身。不過修養(yǎng)功夫的過程中重視修身，不意味不重視修心，因?yàn)樾摒B(yǎng)功夫的終極關(guān)懷是由修身達(dá)到修心的境界；但重視修心，常忽視修身的一面，而只看重修心的境界。那么為什么追求修養(yǎng)功夫的人常常只重視修心，不重視修身的一面呢？這可能從幾個方面說明。首先，修身的功夫要忍受肉體磨煉的艱苦，修心的功夫似乎沒有修身功夫的艱難，但不知沒有修身功夫的基礎(chǔ)很難做到真正的修心功夫。其次，修身功夫是漸修的過程，沒有月積年累的功夫不見成效，但修心的功夫似乎主張頓悟則成道，容易吸引人們的興趣，但這是幻想，如沒有身體的解脫不會光有精神的解脫。再次，人類文明主要側(cè)重于精神文明的發(fā)展，而后人為學(xué)習(xí)前人積累的精神文明的遺產(chǎn)而消耗大部分的心血，對自己本身具有的身體不大關(guān)心等。這種種原因容易讓志于修道的人忽視修身功夫的重要，偏偏只顧在修心的功夫上面化時間。
人們修養(yǎng)功夫的過程中只重視修心而忽視修身的一面的話，注重觀察心的感受、變化，而進(jìn)行思維的時候，側(cè)重心性為如何，這種思維方式姑且稱作“心性思維”。如果重視身心兼修的話，先做到身體的逐漸變化而慢慢感到精神境界的提升，并體會到身與心之間的有機(jī)關(guān)系。Joanna Macy在《佛教與凡體系理論的相互因果律》里面敘述佛教 修養(yǎng)功夫的效果時，對身與心之間的關(guān)系有如下的一段論及：
真的像在眾多經(jīng)典闡明一樣，更高層次的智慧會讓心內(nèi)省的直接的觀察到意識與身體之間的聯(lián)系。那些智慧沒有被認(rèn)為超感覺的或感覺之外的，而被認(rèn)為通過精神修養(yǎng)表現(xiàn)的更集中的感覺使用和感覺正常范圍的擴(kuò)大。[8]
Macy將精神修養(yǎng)（mental discipline）時所活動的單位分成智慧（knowledge）、心（mind）、意識（consciousness）、身體（body）、感覺（sense）等。智慧是最高層次的主宰，心是分辨的功能，意識是認(rèn)識的功能，感覺是接觸外物的實(shí)體，身體是智慧、心、意識、感覺所依附的實(shí)體。以她的分析來看，精神修養(yǎng)活動似乎是感覺-意識-心-智慧的認(rèn)知層次，其過程中由心來觀察身體與意識之間的互動關(guān)系。她雖然把修養(yǎng)功夫的終極關(guān)懷稱作精神修養(yǎng)，但仍然注意到精神與身體之間的聯(lián)系。如果修養(yǎng)功夫時兼顧身心的話，同時察覺身體與心靈的變化，而進(jìn)行思維的時候，自然利用修養(yǎng)功夫時體驗(yàn)的內(nèi)在變化為根據(jù)去思考，則重視體性為如何，這種思維方式姑且稱作“體性思維”。
因此，我把道儒兩家的思想體系生成的基因來自于哲人修養(yǎng)功夫的“兼顧身與心”和“只顧心”兩種不同傾向。這是因?yàn)檫@兩種不同傾向不僅出現(xiàn)于修養(yǎng)功夫里面，并且普遍出現(xiàn)于人們進(jìn)行一般思維活動里面，而把這兩種不同傾向分稱為心性思維和體性思維。我在這里所使用的心性思維和體性思維的概念是指人們跟著修養(yǎng)功夫時所起的心和身的變化而進(jìn)行的思維活動：因此，心性思維是隨著不重視修身而側(cè)重修心功夫時所起的變化而進(jìn)行的思維活動，如佛教“頓悟，見性成佛，不立文字，傳道傳缽”的修道方法；而體性思維是隨著兼修身心時所起的變化而進(jìn)行的思維活動，這種方法因修身時其變化呈現(xiàn)得漸進(jìn)，而心的境界也跟著身的變化而漸進(jìn)。但修身與修心不是孤立的兩體，而是一體的兩面，所以這兩個術(shù)語有一定共同相屬的部分，或可以說是互相依賴、不二不一關(guān)系的概念，而不是像哲學(xué)術(shù)語里面的理性思維與感性思維那樣兩個不相屬的對立概念。
我大膽的把道儒兩家不同思想體系生成的基因來自于修養(yǎng)功夫的“只修心”和“兼修身心”的兩種不同傾向。下面通過儒道兩家代表典籍《老子道德經(jīng)》和《論語》一些章節(jié)的分析入手，顯現(xiàn)出道儒兩家思想體系的不同與哲人修養(yǎng)功夫的不同傾向，有如何密切的關(guān)系。
2,修身與修心
我們首先分析道儒兩家代表典籍《老子道德經(jīng)》的第一章和《論語》開頭的幾句，看看它們所寫的應(yīng)該如何體認(rèn)道的問題。道家所說的道指什么，《老子道德經(jīng)》第一章里面有千古名言的描述：
道可道，非常道；名可名，非常名。
無名天地之始；有名萬物之母。
故常無欲以觀其妙；常有欲以觀其徼。
此兩者同出而異名，同謂之玄。
玄之又玄，衆(zhòng)妙之門。[9]
開頭的名句“道可道，非常道”的“常道”指老子所標(biāo)的終極之道。河上公注說可道之道“謂經(jīng)術(shù)政教之道也”，常道即是“自然長生之道也”,其所以能稱道是有“以無為養(yǎng)神，無事安民，含光藏暉，滅跡匿端”[10]的屬性。老子所說的道是自然之道，明明是存在[11]，但無形而不可名[12]，如要稱，別名為“道”[13]。道體是混成之物，但視之不見；惚兮恍兮，但獨(dú)立不改，周行不殆。這種以道之名來稱謂的道體如何能觀察到呢？老子就說“常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼 ”。河上公注謂“人常能無欲則可以觀道之要”，“常有欲之人，可以觀世俗之所歸趨也”。河上公直說“無欲則可以觀道之要”，但沒有說到如何觀道。對此，成玄英[14]在《老子義疏》里進(jìn)一步提出觀道的具體步驟說：“觀，照察己身也。言人常能無欲無為至虛至靜者，即能近鑒己身之妙道，遠(yuǎn)鑒至理之精微也?！?[15]成玄英認(rèn)為要觀道，以無欲無為至虛至靜的心境照察自己的身體，近則察覺到自己身體變化的妙道，由此覺悟到精微而至高無上之道，即認(rèn)為老子體道是由觀察身體開始的修身功夫。
從河上公和成玄英兩人的注解來看，老子體道是由觀察身體的修身功夫而致的。我認(rèn)為河上公和成玄英兩人對老子的這種理解就看破了老子思想體系生成的要害。因?yàn)樗麄儌z本身是修道的人，而讀到《老子道德經(jīng)》時發(fā)現(xiàn)句句是修身功夫過程中的體驗(yàn)世界，所以他們把自己修道的體驗(yàn)通過老子的注解映射出來了。
但儒家典籍《論語》開頭幾句的內(nèi)容不像《老子道德經(jīng)》講的由修身功夫而體道的過程，而講學(xué)習(xí)的過程中達(dá)到的不同層次的理想人格。其開頭幾句是：
學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎？
有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？
人不知而不慍，不亦君子乎？
《論語》開頭的幾句是在講“勸人學(xué)為君子”[16]，就是在學(xué)習(xí)的過程中完成儒家理想的人格。第一句是說“既學(xué)而又時時習(xí)之，則所學(xué)者熟而中心喜悅，其進(jìn)自不能已矣，”就是個人學(xué)習(xí)時所感到的內(nèi)在喜悅的階段；第二句是說學(xué)習(xí)有所成，而有自遠(yuǎn)方慕名而來者，則樂，就是成德而其影響及于人的境界；第三句是說更難做到的人格境界，“雖樂于及人，不見是而無悶，乃所謂君子。及人而樂者，順而易，不知而不慍者，逆而難，故惟成德者能之。然德之所以成，亦曰學(xué)之正，習(xí)之熟，說之深，而不已焉耳?！?A title="" href="#_edn17" name=_ednref17>[17]這就是由學(xué)而悅，德及人而樂，不被認(rèn)同而不慍的三層人格修養(yǎng)的境界。
《論語》開頭幾句在說明要成為儒家所理想的君子的三個不同層次，雖然在講學(xué)習(xí)的過程中達(dá)到的境界，但重要的是學(xué)習(xí)的過程中達(dá)到的心的不同境界，也就是說學(xué)習(xí)的目標(biāo)是在于修心?？鬃拥乃枷塍w系里面很少提到超現(xiàn)實(shí)的的內(nèi)容。孔子自己說過“不語怪、力、亂、神”，他的學(xué)生子貢也從他那兒沒有聽到有關(guān)“性與天道”的內(nèi)容[18]。他思想的核心可由兩個字來代表，就是忠恕。盡己之謂忠，推己之謂恕，[19]行為的準(zhǔn)則都在于心，由心著手。他的思想主要圍繞心來講的。難怪在《論語》的開頭幾句就是講修心的不同境界。
由此，我們可以說老子的思想體系是由修身功夫而達(dá)到的修心境界的敘述，孔子的思想體系是由學(xué)習(xí)的功夫而達(dá)到的修心境界的敘述。兩人的這種不同思想體系是修養(yǎng)功夫時自然出現(xiàn)的兩種不同思維方式，即體性思維和心性思維而來的傾向。下面我們再分析《老子》的兩種代表注釋方式，并分析這兩種不同思維方式在其解釋學(xué)史里面是如何出現(xiàn)的。
3,河上公與王弼
我平時讀《老子》的時候，發(fā)現(xiàn)有些句子似乎難讀通，或者更確切地說似懂非懂。其文字淺易而文義難解為何。這一問題一直困擾著我，而翻開注本，即河上公和王弼的《老子》注釋，就發(fā)現(xiàn)這兩人對同一書籍的理解截然兩樣。首先舉一則第三章的例子看這兩人對它有何不同理解:
不尚賢，使民不爭。
不貴難得之貨，使民不為盜。
不見可欲，使民心不亂。
是以，圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，
弱其志，強(qiáng)其骨。
常使民無知無欲，
使夫智者，不敢為也。
為無為，則無不治。
這一章自“圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨”之句異軍突起，文義似乎有上下不銜接之感。其所以文義有不順之感來自于“實(shí)其腹”和“強(qiáng)其骨”之句。如何實(shí)其腹，強(qiáng)其骨？人們虛其心，人的肚子能變成飽滿嗎？人們?nèi)跗渲?，人的骨頭能變成強(qiáng)硬嗎？按常理想，要飽滿肚子，得吃東西，但前面的一句偏偏說虛其心。還有，人的骨頭如何能強(qiáng)化？光讀原文，這些問題總是解不開。加上，圣人之治所關(guān)注的四個項(xiàng)目即心、腹、志、骨，包括人的精神（或意識、觀念、抽象）與身體（或物質(zhì)、實(shí)體、具體）的兩種領(lǐng)域。這四項(xiàng)的排列順序是精神-身體-精神-身體。如把這四項(xiàng)之間作前因后果的關(guān)系來解讀的話，這意味著人的精神與身體之間互有影響的關(guān)系。但我們?nèi)匀挥兄绾位卮鹎懊嫠岬摹叭藗內(nèi)跗渲?，人的骨頭能變成強(qiáng)硬嗎？”的問題。為了解答這些問題，首先看一下前人的注釋。
王弼把這四句注解為“心懷智而腹懷食，虛有智而實(shí)無知也。骨無知以干，志生事以亂，心虛則志弱也?！?/FONT>[20]他對文本字句的意義直接進(jìn)行思考說，心欲存有智慧而腹欲存有食物，但是要從心里空出智慧而在腹里填滿無知。骨以無知的緣故成為干，志以生事的緣故成為亂，乃知心虛則志弱。這是說從老百姓的心里空出智慧，則他們的欲志就弱化，在老百姓的腹里填滿無知，則他們的骨頭就強(qiáng)化。王弼將這四句邏輯的因果關(guān)系理解為ABAB的形式。這種邏輯的推理看不出什么問題，固成為一種理解方式。因而，后來對這一章的注解大部分跟著王弼的解釋思路，對文本的字句進(jìn)行思考，得出大同小異的解釋。如再舉一則今人的理解，陳鼓應(yīng)把這幾句解釋為“有道的人治理政事，要凈化人民的心思，滿足人民的安飽，減損人民的心志，增強(qiáng)人民的體魄。”[21]雖然對文本個別字句的解釋與王弼不盡相同，并且把“虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨”四句的邏輯因果關(guān)系理解為ABCD的形式，也與王弼不同，但對原文字句的理解進(jìn)行思考的推理方式則是相同的。
我們再舉一下對同樣的句子與王弼解釋方式不同的例子，即河上公的注釋：
圣人之治：說圣人治國與治身同也。
虛其心：除嗜欲，去亂繁。
實(shí)其腹：懷道抱一，守五神也。
弱其志：和柔謙讓，不處權(quán)也。
強(qiáng)其骨：愛精重施，髓滿骨堅(jiān)。[22]
河上公對有關(guān)圣人之治的幾句總評為“圣人治國與治身同也”，就是說圣人以治身之道說明治國之道。河上公將“虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨”之句看成表現(xiàn)修身的一些境界，對此四句逐句注解說，“除嗜欲，去亂繁 ”；“懷道抱一，守五神也”；“和柔謙讓，不處權(quán)也”；“愛精重施，髓滿骨堅(jiān)”。其中第二句和第四句的注釋就說修身過程中達(dá)到的某種境界。對第二句“實(shí)其腹”的注解是“懷道抱一，守五神也”，就是說“懷道抱一，守五神”就會實(shí)其腹。這是什么意思？所謂懷道與抱一的“一”是指什么？河上公在第十章的注解里說“一者，道始所生，太和之精氣也?！?/FONT>[23]五神是由五行觀念而來的理解身體內(nèi)臟的一種觀念。根據(jù)《黃帝內(nèi)經(jīng)》就有五臟藏神的概念。其中“心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，腎藏志”，即以五行劃分神志活動并歸屬五臟。[24]根據(jù)中醫(yī)學(xué)的理解，神是精神心理活動之統(tǒng)稱或總括。[25]如接受這種理解的話，這里所謂的五神是指總括心、肺、肝、脾、腎的各種神志活動的一種概念。但懷道抱太和之精氣，守住五臟之靈神，如何能得到實(shí)其腹的效果？我們利用中醫(yī)學(xué)的知識理解河上公的注釋，也仍然不甚明白其確切的在說什么。
如我們再舉道家（教）典籍之一的《黃庭經(jīng)醫(yī)疏》里面相關(guān)的內(nèi)容，來進(jìn)一步推敲一下河上公注解的意思。在《心神章》有一段話：“六府五藏神體精，皆在心內(nèi)運(yùn)天經(jīng)，晝夜存之自長生。”[26]根據(jù)這句話來看，六腑五臟靈神的身體精氣，如果日夜將意念存之而不離，則自己長大生育。那肚子自然充實(shí)了精氣，逐漸達(dá)到服氣煉形的境界。這是道家修身過程中的某種階段。如此，就可以明白河上公為什么對實(shí)其腹之句有懷道抱一，守五神的注解，則知河上公是根據(jù)自己親身體驗(yàn)過的修身經(jīng)驗(yàn)來作注解的。
河上公對第四句“強(qiáng)其骨”注解“愛精重施，髓滿骨堅(jiān)”，就是修煉的時候愛惜精氣，不易施放，則精髓填滿而骨頭變成堅(jiān)硬。釋迦牟尼涅槃之后出現(xiàn)的所謂“金剛真骨”的舍利就是最顯著的修煉境界的例子。[27]道家典籍里面也有描寫這種境界的記錄，如《慧命經(jīng)》說： “銷磨六欲七情，骨氣俱是金精?！?A title="" href="#_edn28" name=_ednref28>[28]老子說的“弱其志，強(qiáng)其骨”就是修養(yǎng)功夫的這種境界，河上公也根據(jù)自己修煉功夫的體驗(yàn)對《老子》的文本作注釋。他讀《道德經(jīng)》的時候，憑自己修養(yǎng)功夫的體驗(yàn)對文本字句的意義進(jìn)行推理，所以他的注解與王弼對文本字句的意義進(jìn)行理性推理的解釋不同。
從以上的分析，我想說明王弼和河上公兩人對《老子》第三章的理解產(chǎn)生不同解釋的原因，在于兩人的不同人生境界。王弼生年只有二十四，給《老子》注釋的時候，直接思考文本字句的意義，進(jìn)行理性推理，但沒有體認(rèn)出字里行間蘊(yùn)涵的修養(yǎng)境界的意義，因?yàn)樗约嚎赡軟]有修身功夫的體認(rèn)。但河上公[29]則不一樣，對《老子》多從修身功夫境界的角度理解，并作注釋，可見他是個修身的人。從這里我們可以看出，《老子》的內(nèi)容本身是從作者修養(yǎng)功夫的體會而來的思想體系，后人注解的時候，因其人有沒有修身功夫的體認(rèn)，而做出截然不同的注釋。
4,結(jié)語
我主張《老子》的思想體系顯現(xiàn)出由兼修身心功夫的體認(rèn)而來的境界，而《論語》思想體系顯現(xiàn)出只顧修心功夫的體知而來的境界。而且由于修養(yǎng)功夫的不同側(cè)重點(diǎn)而形成的道儒兩家的思想體系，這里面自然有著兩家不一樣的思維方式，一是根據(jù)身心內(nèi)在變化的體認(rèn)而思考的“體性思維”；一是根據(jù)注重心的感受而思考的“心性思維”。這兩種不同思維方式似乎是人的思維里面普遍存在的兩種方式，即一是注重用頭腦去思考，一是注重用經(jīng)驗(yàn)去思考。但這兩種思維方式雖然偏重某一方式，但并不能只用一種方式，兩者總是互相映射著的。
更有趣的事是，歷代《老子》的注本里面也出現(xiàn)類似的兩種不同注釋現(xiàn)象，就一是像王弼的注釋那樣，沒有修養(yǎng)功夫經(jīng)驗(yàn)的注釋家所做的解釋，一是像河上公那樣，有修養(yǎng)功夫經(jīng)驗(yàn)的注釋家所做的解釋。他們兩種相異的解釋也同樣來自于兩種不同思維方式，即體性思維和心性思維。我們讀《老子》，首先依靠前人的注解入手，讀熟一個注本，再參照其他注本讀，往往就發(fā)現(xiàn)注本之間的解釋有很大的差異。為什么會產(chǎn)生這種現(xiàn)象？其原因就在于注釋家本身有沒有體會到老子所講的修養(yǎng)功夫的境界。
[1] 參見劉紹瑾《復(fù)古與復(fù)元古-中國古代復(fù)古文學(xué)理論的美學(xué)探源》，北京，中國社會科學(xué)出版社，2001年1月。
[2] 參見安樂哲（Roger T. Ames，劉燕、陳霞譯，彭國翔校）《古典儒家與道家修身之共同基礎(chǔ)》，《中國文化研究》，2006年秋之卷，3頁。
[3] 參見王建疆《修養(yǎng)•境界•審美- 儒道釋修養(yǎng)美學(xué)解讀》，北京，中國社會科學(xué)出版社，2003年2月，3-11頁。原文對儒道釋三家的不同說：“儒、道、釋的修養(yǎng)美學(xué)正是從人格修養(yǎng)、天人和諧、心靈創(chuàng)造的不同角度，從存在與超越的辯證統(tǒng)一中全方位地建構(gòu)著人格美和審美的人生境界。”
[4] 此文中所用的修身與修心的概念，與一般道家儒家典籍里面，或宋明理學(xué)里面使用的概念稍微不一樣，因?yàn)闆]有恰當(dāng)?shù)脑~匯而姑且借用這兩個來形容，修養(yǎng)的過程中觀察體認(rèn)身體變化的功夫叫做“修身”，觀察體認(rèn)出了身體變化之外的理性感性之變化的功夫叫做“修心”。
[5] 王建疆在《修養(yǎng)•境界•審美- 儒道釋修養(yǎng)美學(xué)解讀》里說“中國古代哲學(xué)思想的識別標(biāo)志和主要精華就在于其人生論和修養(yǎng)學(xué)。建立在儒道釋修養(yǎng)學(xué)基礎(chǔ)上的三家美學(xué)思想，以其各自獨(dú)特鮮明的個性和非凡的魅力對中國古代美學(xué)和藝術(shù)產(chǎn)生了巨大和深遠(yuǎn)的影響。尤其是建立在個人主觀內(nèi)省、內(nèi)覺、內(nèi)照基礎(chǔ)上的修養(yǎng)功夫，蘊(yùn)涵和造就了‘內(nèi)審美’這一獨(dú)特的審美現(xiàn)象，從而使得道德修養(yǎng)、人生境界直接與審美的內(nèi)在精神世界相溝通，孕育了中國古人特殊的審美人生和藝術(shù)人生。”參見，3頁。
[6] “The Buddha’s nondichotomous view of mind and body is evident in his central teaching, paticca samuppāda….The view of dependent co-originanation is clear: they(mind and matter) arise in conjunction and cannot be known or poised apart from each other.” See Joanna Macy, Mutual Causality in Buddhism and General System Theory, State University of New York Press, Albany, 1991, p. 144-145.
[7] 《論語•述而》。
[8] “Indeed, the higher knowledge, as the texts declare, let the mind observe introspectively and directly the association of consciousness with body. They are not considered beyond the senses, or extrasensory, so much as they represent a more concentrated use of the senses and an extension of their normal range through mental discipline.” Joanna Macy, Mutual Causality in Buddhism and General System Theory, State University of New York Press, Albany, 1991, p. 147.
[9] 在這里不想解釋字句的意思，也不想說明歷來注釋家的不同解釋如何，因?yàn)閷Υ艘呀?jīng)有不少學(xué)者闡釋過。參看陳鼓應(yīng)《老子註譯及評介》，北京，中華書局，1984，53-63頁；D.C. Lau, Lao-Tzu TaoTeChing,(Introduction by Sarah Allan) New York, Alfred A. Knopf, Inc. 1994.
[10] 參見河上公《老子道德經(jīng)》，《文淵閣四庫全書》，臺灣商務(wù)印書館，1055- 51頁。以下引河上公注，用此本，不再注明。
[11] 道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真；其中有信。（《老子道德經(jīng)》二十一章）
[12] 視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微；此三者，不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復(fù)歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。（《老子道德經(jīng)》十四章）
[13] 有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。（《老子道德經(jīng)》二十五章）
[14] 成玄英是唐太宗時的道士，字子實(shí)，陜州人，以重玄學(xué)解釋《莊子》，為《莊子疏》。
[15] 接著對“常有欲以觀其徼”之句注解說：“徼，歸也。欲，情染也，所境也。言人不能無為恬澹，觀妙守真，而妄起貪求肆情染滯者，適見世境之有，未體即有之空，所以不察妙理之精微，唯覩死生之歸趨也。”參看成玄英著，崔珍皙、鄭知旭譯《老子義疏》，首爾，소나무，2007年2月，69頁。以下引成玄英注疏，用此本，不再注明。
[16] 《論語注疏》，《十三經(jīng)注疏》第8冊，臺中，藍(lán)燈文化事業(yè)公司，5頁。
[17] 參看朱熹《論語集注》，《四書五經(jīng)》上，北京，中國書店，1985， 1頁。
[18] 《論語•公冶長》：“子貢曰，夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也?！?/SPAN>
[19] 《論語•里仁》：“子曰，參乎，吾道一以貫之。曾子曰，唯。子出。門人問曰，何謂也？曾子曰，夫子之道，忠恕而已矣?！?/SPAN>
[20] 參見王弼《老子道德經(jīng)》，《文淵閣四庫全書》，臺灣商務(wù)印書館，1055- 140頁。
[21] 參見陳鼓應(yīng)《老子註譯及評介》，北京，中華書局，1984，74頁。
[22] 參見河上公《老子道德經(jīng)》，《文淵閣四庫全書》，臺灣商務(wù)印書館，1055- 51頁。
[23] 參見河上公《老子道德經(jīng)》，“抱一能無離”之句的注解，1055-53頁。
[24] 參見南京中醫(yī)學(xué)院中醫(yī)系編著《黃帝內(nèi)經(jīng)靈樞譯釋》，上海科學(xué)技術(shù)出版社，《本神》，75-80頁；《九針論》，488-503頁；翟雙慶、王長宇、孔軍輝《論五神、七情的五行五臟歸屬》，《北京中醫(yī)藥大學(xué)學(xué)報》，2002年9月，第25卷第5期，1頁。
[25] 翟雙慶、王長宇、孔軍輝的《論五神、七情的五行五臟歸屬》說：“《內(nèi)經(jīng)》中神的含義十分廣泛，然就五臟并列主神而言，其中心藏神，大多醫(yī)家認(rèn)為此神當(dāng)指精神心理活動之統(tǒng)稱或總括，正如張介賓《類經(jīng)•藏象類》所云：‘神之為義有二：分言之，則陽神曰魂，陰神曰魄，以及意志思慮之類皆神也；合言之，則神藏于心，而凡情志之屬，惟心所統(tǒng)，是為吾身之全神也。’這是基于‘心者，君主之官，神明出焉’即中國古代哲學(xué)心的觀念而得出的認(rèn)識?！眳⒁?SPAN lang=EN-US>1頁。
[26] 參見崔昌祿《黃庭經(jīng)研究》，首爾，太學(xué)社，1998，137頁。
[27] 對釋迦牟尼涅槃時候的場景，有如下的描寫：“迦葉眷屬至，悲嘆俱瞻顏，敬禮於雙足，然后火乃燃。內(nèi)絕煩惱火，外火不能燒，雖燒外皮肉，金剛真骨存。香油悉燒盡，盛骨以金瓶，如法界不盡，骨不盡亦然。”參見馬鳴菩薩造，曇無讖譯《佛所行讚嘆涅槃品第二十七》，《佛所行讚》，《大正新修大藏經(jīng)》卷四，50-51頁。
[28] “趕退三尸五賊，銷磨六欲七情，骨氣俱是金精，肌膚皆成玉質(zhì)。蓋又是煉己功純，方有此效，未可越等而至也。”參見柳華陽著，李允熙譯《慧命經(jīng)》，首爾，驪江出版社，1991，333頁。
[29] “葛洪謂河上公者，莫知其姓名。漢孝文時，居河之濱?！眳⒁姾由瞎独献幼?#8226;提要》，《文淵閣四庫全書》，1055-45頁。
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