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上博簡《民之父母》補(bǔ)全
（首發(fā)）
楊雲(yún)荃
曲阜師範(fàn)大學(xué)歷史文化學(xué)院
摘要：上博簡《民之父母》並非全本，《孔子家語·問玉》“天有四時(shí)”一節(jié)“氣志如神”和“有物將至”的表達(dá)與《民之父母》有內(nèi)在的邏輯關(guān)聯(lián)，說明“天有四時(shí)”一節(jié)本來就是《民之父母》的一部分。我們必須以《禮記·孔子閒居》和《孔子家語·論禮》、《韓詩外傳》等文獻(xiàn)相互參酌，才能補(bǔ)足其原文。以往學(xué)者由於對(duì)互見文獻(xiàn)中的異同理解不當(dāng)，尤其是對(duì)歷史上輕視《家語》的傳統(tǒng)偏見未加警惕，致使對(duì)《家語》此處所具有的巨大文獻(xiàn)價(jià)值視而不見，導(dǎo)致了錯(cuò)誤的結(jié)論。事實(shí)證明，古書的形成與流傳是一個(gè)極其複雜的歷史過程，必須要排除刻板偏見和過度預(yù)設(shè)，客觀地看待互見文獻(xiàn)，承認(rèn)各種可能性的存在，才有望達(dá)致正確的結(jié)論。
關(guān)鍵字：民之父母；孔子家語；辨?zhèn)螌W(xué)；韓詩外傳；孔子閒居
一、《家語》與《禮記》及竹書《民之父母》殊異之辨正
馬承源主編《上海博物館戰(zhàn)國楚竹書（二）》收錄有《民之父母》一篇，[1]因?yàn)槠渲?span>“五至三無”的學(xué)說涉及中國早期思想史的重大問題，故引起人們極大的興趣。另外此篇中的內(nèi)容又見於《禮記·孔子閒居》及《孔子家語·論禮》，所以又涉及到《禮記》、《家語》的成書年代問題。相關(guān)的研究已經(jīng)很多，學(xué)者們通過三方對(duì)證，在熱鬧的討論之後，也取得了一些比較明確的認(rèn)識(shí)，如戰(zhàn)國竹書《民之父母》無疑具有更多的早期版本特徵，這是其餘兩本所不可與之比擬的?！都艺Z·論禮》和《禮記·孔子閒居》的版本關(guān)係較之兩本與竹書《民之父母》的關(guān)係要更接近，這從兩本“正明目而視之，不可得而見也；傾耳而聽之，不可得而聞也。”句都有相同的錯(cuò)檢可以看出。[2]總體上《禮記》比《家語》具有更多的早期特徵，但是個(gè)別地方《家語》也顯示出不同於《禮記》的來源，所以有學(xué)者由此認(rèn)為《家語》擁有與《禮記》不同傳本的價(jià)值，不應(yīng)視作王肅抄襲《禮記》。他們的結(jié)論非常正確，但由於以往對(duì)於“是以正明目而視之，不可得而見也；傾耳而聽之，不可得而聞也。”一句的錯(cuò)簡問題以及《家語》改寫“五起”的性質(zhì)有不恰當(dāng)?shù)睦斫舛绊懙綄?duì)此後部分的判斷。
《家語》和《禮記》都存在“是以正明目而視之，不可得而見也；傾耳而聽之，不可得而聞也。”一句的錯(cuò)簡，而《家語》的改動(dòng)更大，在前面還加上“詩禮相成”以與“哀樂相生”形成對(duì)仗。但同時(shí)也應(yīng)該看到《家語》此處作“是以”，畢竟還保留了竹書中“君子以正”的“以”字，比《禮記》中的“是故”顯然具有更加早期的特徵。[3]而“是故”顯然也是將之作為“是以”來理解的進(jìn)一步改寫。所以《家語》雖然改寫幅度較大，但並不是在《禮記》的基礎(chǔ)上改寫，《禮記》改動(dòng)較小，卻是從《家語》中的文字而來。這難道能說《禮記》是比《家語》層級(jí)更低的文獻(xiàn)版本嗎？當(dāng)然不是。底本的錯(cuò)簡以及“君子以正”變成“是以正”的錯(cuò)誤早就發(fā)生，這個(gè)本子繼續(xù)繁衍的時(shí)候，一種本子將“是以正”變成了“是故正”，而另一種本子則加上了“詩禮相成”，故此處《家語》和《禮記》的訛誤顯示出他們有共同的來源，但它們之間卻並沒有直接的承襲關(guān)係。[4]
學(xué)者還因?yàn)椤都艺Z》用“二起”和“三無私”來湊成“五起”，而認(rèn)為其版本層級(jí)較《禮記》低。這種觀點(diǎn)也是可以商榷的。我們不能因?yàn)椤都艺Z》此處文字面貌改變的程度較大就遽下結(jié)論認(rèn)為《家語》的版本層級(jí)較低，因?yàn)榇颂幒單牡娜甭悦黠@是出於竹簡本身遭到破壞，而非有意的文本改造行為。[5]這與文本自然流傳過程中因抄寫和改寫使文獻(xiàn)面貌層累改變的性質(zhì)並不相同。而且我們也無法認(rèn)定《家語》此處遭到破壞的文本是和《禮記》類似或者為其所繁衍的下級(jí)文本。因?yàn)椤都艺Z》所保留的“二起”是竹書的第一“起”和第五“起”，在《禮記》中則是第一“起”和第三“起”。《家語》在《禮記》的基礎(chǔ)上遺失了第二“起”和第四、第五“起”，其可能性要比在竹書基礎(chǔ)上直接遺失連續(xù)的第二、三、四“起”小得多。所以《家語》底本的“五起”次序很可能與竹書一致，而不同於《禮記》。雖然《家語》中遺失了“三起”的大量內(nèi)容，但這種遺失是一次完成的，而在底本缺失之後，文字中的矛盾立馬顯現(xiàn)出來，逼使編者立即補(bǔ)救，所以其改寫和簡冊(cè)的遺失是短時(shí)間內(nèi)的連續(xù)行為，並沒有很長的時(shí)間跨度。
在印刷術(shù)出現(xiàn)之前的寫本時(shí)代，文字的“版本”（此處取其通行的義涵，非關(guān)其歷史上的用法）不是以一次刻板為單位繁衍，而是以一次抄寫為單位繁衍，所以印刷時(shí)代數(shù)百數(shù)千乃至數(shù)萬數(shù)十萬個(gè)文本個(gè)體可以共用一個(gè)文本形態(tài)，而在寫本時(shí)代，一個(gè)文本就是一個(gè)形態(tài)，其文本流傳的複雜程度遠(yuǎn)較印刷時(shí)代為甚。所以在判定其文獻(xiàn)層級(jí)和寫定時(shí)代時(shí)，就需要特別慎重，一旦我們所預(yù)設(shè)為晚出的文本出現(xiàn)比被預(yù)設(shè)為早出的文本更加原始的文本特徵，這也就說明他們並沒有直接的文本傳承關(guān)係，由文本特徵的早晚來推測其文本層級(jí)進(jìn)而判定其寫定時(shí)代的可行性也就要大打折扣。通過“五起”一節(jié)之前三種文獻(xiàn)的對(duì)勘，我們也發(fā)現(xiàn)了一些《家語》比《禮記》更接近竹書的情況，例如竹書“異哉語也！美矣！宏矣！大矣！”，《禮記》作“言則大矣！美矣！盛矣！”《家語》作“言則美矣！大矣！”雖然《禮記》用了三個(gè)單字形容詞，和竹書一致，“盛”意亦與“宏”相通。但是“美矣”和“大矣”的位置卻與竹書對(duì)調(diào)。《家語》雖然只有兩個(gè)形容詞，但此處次序卻與竹書一致。
以上都可以說明《家語》並非抄襲《禮記》而來，而是有其自身的來源。但是學(xué)者對(duì)《家語》致誤的性質(zhì)過於重判，乃至影響到“五起”以後部分的研究。
二、以往學(xué)者對(duì)“三王之德”章之意見
在“五起”之後，《禮記·孔子閒居》相對(duì)竹書多出“三王之德”章，“三王之德”章包括“三無私”與“天有四時(shí)”兩節(jié)內(nèi)容，《家語·論禮》保留了“三無私”一節(jié)，“天有四時(shí)”節(jié)則又見於《家語·問玉》和《韓詩外傳》。這些互見文獻(xiàn)的關(guān)係到底如何，十多年來已經(jīng)有不少討論，但其中觀點(diǎn)仍頗多可商之處。我們將幾則文獻(xiàn)抄錄於下，便於進(jìn)一步分析：
《禮記·孔子閒居》：子夏曰：“三王之德，參於天地，敢問何如斯可謂‘參於天地’矣？”孔子曰：“奉三無私以勞天下。”子夏曰：“敢問何謂‘三無私’？”孔子曰：“天無私覆，地?zé)o私載，日月無私照。奉斯三者以勞天下，此之謂‘三無私’。其在《詩》曰：‘帝命不違，至於湯齊。湯降不遲，聖敬日齊。昭假遲遲，上帝是祗。帝命式於九圍。’是湯之德也。”
“天有四時(shí)，春秋冬夏，風(fēng)雨霜露，無非教也。地載神氣，神氣風(fēng)霆，風(fēng)霆流形，庶物露生，無非教也。清明在躬，氣志如神，嗜欲將至，有開必先。天降時(shí)雨，山川出雲(yún)。其在《詩》曰：‘嵩高惟嶽，峻極於天。惟嶽降神，生甫及申。惟申及甫，惟周之翰。四國于蕃，四方于宣。’此文、武之德也。”
“三代之王也，必先令聞，詩云：‘明明天子，令聞不已。’三代之德也。‘弛其文德，協(xié)此四國’，大王之德也。”子夏蹶然而起，負(fù)墻而立，曰：“弟子敢不承乎？”[6]
《孔子家語·論禮》：子夏曰：“何謂三無私？”孔子曰：“天無私覆，地?zé)o私載，日月無私照。其在《詩》曰：‘帝命不違，至於湯齊。湯降不遲，聖敬日躋。昭假遲遲，上帝是祗。帝命式於九圍。’是湯之德也。”子夏蹶然而起，負(fù)墻而立，曰：“弟子敢不承乎！”[7]
《孔子家語·問玉》：天有四時(shí)，春夏秋冬，風(fēng)雨霜露，無非教也。地載神氣，吐納雷霆，流形庶物，無非教也。清明在躬，氣志如神，有物將至，其兆必先。是故天地之教，與聖人相參。其在《詩》曰：“嵩高惟嶽，峻極於天。惟嶽降神，生甫及申。惟申及甫，唯周之翰。四國于蕃，四方于宣。”此文武之德也。“矢其文德，協(xié)此四國”，此文王之德也。凡三代之王，必先其令問?！对姟吩疲?span>“明明天子，令問不已。”三代之德也。[8]
《韓詩外傳》：天有四時(shí)，春夏秋冬，風(fēng)雨霜露，無非教也。清明在躬，氣志如神，嗜欲將至，有開必先。天降時(shí)雨，山川出雲(yún)。詩曰：“崧高維嶽，駿極於天，維嶽降神，生甫及申，維申及甫，維周之翰。四國于蕃，四方于宣。”此文武之德也。三代之王也，必先其令名，詩曰：“明明天子，令聞不巳。”“矢其文德，洽此四國。”此大王之德也。[9]
劉洪濤認(rèn)為“三王之德”的部分本來是獨(dú)立成篇，“把《民之父母》和《參於天地》[10]合編在一起形成合編本《孔子閒居》，其產(chǎn)生年代上限為春秋戰(zhàn)國之際，下限在西漢早期。”而《禮記》中“三王之德”的部分“存在嚴(yán)重訛誤”，《家語》這一部分“殘缺殆盡”。[11]西山尚志的看法比較複雜，他認(rèn)為“天有四時(shí)”一節(jié)本身是像《韓詩外傳》一樣獨(dú)立存在。第一階段就是出土竹書“民之父母”的文本面貌；到第二個(gè)階段，首先把“三無私”揉進(jìn)“民之父母”，這時(shí)候沒有“三王之德，參於天地。”相當(dāng)於《家語·論禮》；第三個(gè)階段又把“天有四時(shí)”一節(jié)再加進(jìn)去。又再加上“是故天地之教，與聖人相參”，相當(dāng)於《家語·論禮》加上《家語·問玉》的“天有四時(shí)”一節(jié)。第四個(gè)階段，又再把“是故天地之教，與聖人相參”移到“三王之德”一節(jié)開頭，變成今本《禮記·孔子閒居》。[12]寧鎮(zhèn)疆卻認(rèn)為“天有四時(shí)”一節(jié)並不是像《韓詩外傳》那樣本身是獨(dú)立的，而本身就應(yīng)和“三無私”相聯(lián)，構(gòu)成完整的“三王之德”，《孔子閒居》要比《家語》更接近原貌。[13]鄔可晶肯定了西山尚志認(rèn)為“三王之德”本身獨(dú)立的看法，但對(duì)於西山尚志認(rèn)為《家語·論禮》和《問玉》比《禮記·孔子閒居》更近原貌的觀點(diǎn)表示異議，所以他同時(shí)也同意寧鎮(zhèn)疆的看法，認(rèn)為《家語》的文本更加靠後。[14]
可以看出，雖然他們之間意見差別很大，但卻默認(rèn)一個(gè)共同的前提：竹書《民之父母》所終結(jié)的位置就是文章原本的尾聲。如鄔可晶所說：“在上博簡《民之父母》公佈之前，即使是辨《家語》之偽的學(xué)者，似乎也沒有人認(rèn)為‘民之父母’章與‘參于天地’章本是獨(dú)立的兩篇?！睹裰改浮饭珌阎幔蠹也胖?span>“民之父母”章本是單獨(dú)成篇的文獻(xiàn)；相應(yīng)地，‘參于天地’章無疑也是單獨(dú)成篇的。它們?cè)凇抖Y記》裡被合併為一章。這一結(jié)論目前已為多數(shù)學(xué)者所接受。”[15]但是這個(gè)被普遍接受的預(yù)設(shè)，是否就是事實(shí)真相？下文我們將證明這個(gè)被眾多學(xué)者默認(rèn)的前提本身即是錯(cuò)誤的。不過在重頭戲之前，我們最好一步一步清理對(duì)於“三王之德”章的一些誤解。
三、“地載神氣”句釋疑
我們暫且撇開《韓詩外傳》，以《禮記》和《家語》作對(duì)比分析。“三無私”一節(jié)雖不見於竹書，但同時(shí)見於《家語》與《禮記》，說明為兩者所據(jù)底本所共有?！抖Y記》在“三無私”之後的“天有四時(shí)”一節(jié)，在《家語》裡卻被放到《問玉》一篇，在其之前的部分又見於《禮記·經(jīng)解》。寧鎮(zhèn)疆已經(jīng)證明這種處理的不合理之處。[16]那麼《家語》的“天有四時(shí)”自然也應(yīng)該像《禮記》一樣原本就在“民之父母”的後面。但《家語》此段開頭作：“子夏曰：‘何謂三無私？’”《問玉》“天有四時(shí)”一節(jié)的內(nèi)容卻並沒有繼續(xù)講“三無私”，而是在說“文武之德”、“文王之德”，最後落腳到“三代之德”。這說明這段開頭子夏所問絕不是像《家語》那樣只講“三無私”，而應(yīng)該像《禮記》一樣是問“三王之德”。《家語》因?yàn)樯衔囊呀?jīng)用“三無私”去添補(bǔ)“五起”，所以原本同屬於“三王之德”的“三無私”和“天有四時(shí)”就不得不被人為地分割，一截留在原文，一截放到其他篇目後面。相應(yīng)地，開頭部分子夏問中的“三王之德，參於天地”也就必須要改造成“三無私”。
再看“天有四時(shí)”一節(jié)：
《禮記》：“天有四時(shí)，春秋冬夏，風(fēng)雨霜露，無非教也。地載神氣，神氣風(fēng)霆，風(fēng)霆流形，庶物露生，無非教也。”
這段話“論地”一節(jié)很有問題，首先是句式奇怪，與上文不能對(duì)仗。其次這段一共五句，“論天”部分的則只有四句，很不整齊。所以有學(xué)者認(rèn)為此句有誤，並試圖探尋其原貌。裘錫圭先生就認(rèn)為“地載神氣，神氣風(fēng)霆，風(fēng)霆流形，庶物露生”是誤讀重文所致，原文當(dāng)作“地載神氣風(fēng)霆，神氣風(fēng)霆流形，庶物露生，無非教也。”[17]鄔可晶並據(jù)此認(rèn)為《家語》是根據(jù)誤寫之後的《禮記》又再次訛誤。[18]裘先生經(jīng)過重訂後的文字確實(shí)較原文更加明順，但是否就可作為定論，並由此認(rèn)為《家語》是誤會(huì)《禮記》而來呢？恐怕並非如此。我們把這節(jié)文字，據(jù)裘先生的改訂抄錄於下：
“天有四時(shí)，春秋冬夏，風(fēng)雨霜露，無非教也。地載神氣風(fēng)霆，神氣風(fēng)霆流形，庶物露生，無非教也。清明在躬，氣志如神。嗜欲將至，有開必先。天降時(shí)雨，山川出雲(yún)。”
可以看到從“天有四時(shí)”到“山川出雲(yún)”都以四字為句。可能中間突然冒出兩個(gè)六字句嗎？就算此段不用和後面對(duì)仗，但從“天有”和“地載”以及兩句結(jié)尾處的“無非教也”看，此段也必然應(yīng)該和“論天”部分一樣是四字成句，而不應(yīng)該是六字成句。並且“論天”一段又絕無法改成六字句來讀通，以與“論地”相對(duì)應(yīng)?？磥眙孟壬恼f法很難成立。其實(shí)在裘先生在文中已經(jīng)提到了正確的觀點(diǎn)：“所以宋代的呂大臨說‘此衍‘神氣風(fēng)霆’四字’，疑是誤衍之文。清人朱彬《禮記訓(xùn)纂》、孫希旦《禮記集解》，都引了呂大臨的話。他們雖然沒有明確表示同意，但顯然也都感到這四個(gè)字有問題。”[19]但是裘先生卻把呂大臨的話輕輕放過，依然按著找重文的思路去理解此處的文字。呂大臨確實(shí)已經(jīng)解決了這個(gè)問題，他認(rèn)為“神氣風(fēng)霆”四字是衍文，這無疑是正確的，原文當(dāng)作“天有四時(shí)，春秋冬夏，風(fēng)雨霜露，無非教也。地載神氣，風(fēng)霆流形，庶物露生，無非教也”。上段中“風(fēng)雨霜露”和“春秋冬夏”四季相對(duì)，下段“風(fēng)霆流形”和“庶物露生”也正好相對(duì)照。上段四句十六字，下段四句十六字，對(duì)仗極其工整。《家語》因?yàn)槿绷?span>“露生”二字，使得原意不通，所以不得已在前面加上“吐納”二字。所以這一段《禮記》有衍文四字，《家語》有闕文二字，並且添上二字。其各致誤之由不一，而絕不會(huì)如鄔可晶所說，是因?yàn)閺恼`讀《禮記》致誤。
四、“清明在躬，氣志如神，有物將至，其兆必先”釋義
繼續(xù)看“清明在躬，氣志如神，有物將至，其兆必先”，這一句是關(guān)鍵中之關(guān)鍵。
《禮記》此段作“清明在躬，氣志如神。嗜欲將至，有開必先。”鄭玄注云：“‘清明在躬，氣志如神’，謂聖人也。‘耆欲將至’，謂其王天下之期將至也，神有以開之，必先為之生賢知之人輔佐，若天將降時(shí)雨，山川為之先出雲(yún)矣。”[20]鄭玄的解釋實(shí)在曲折難通，“嗜欲”如何能和“王天下”等同，“開”字究竟何義？恐怕他自己也不清楚，只是為了解釋經(jīng)文而不得不強(qiáng)不知以為知。他甚至用了些手段，如把“嗜欲”寫成“耆欲”，是為了給讀者造成“其欲”的錯(cuò)覺。“神有以開之”，也耍了個(gè)小小的花招，故意不解釋“開”是什麼意思，反而用“開”來解釋原文，巧妙地避開難題。
《禮記》的文字明顯有誤，《家語》才可能是原貌?！睹裰改浮返陌l(fā)現(xiàn)本來是我們理解此段文字的絕佳契機(jī)，但十餘年來在對(duì)此問題的探討上，人們總是重《禮記》而輕《家語》，以致其本來的含義即使在出土文獻(xiàn)的映照之下，仍然隱而不彰，誠為憾事。
要解決這句話的疑難，要特別注意三個(gè)字：“物”、“志”和“氣”。
《民之父母》的兩個(gè)基本學(xué)說是“五至”和“三無”。“五至”是“物之所至，志亦至焉。志之所至，禮亦至焉，禮之所至，樂亦至焉，樂之所至，哀亦至焉。”上博簡的原整理者依據(jù)傳世文獻(xiàn)《論禮》和《孔子家語》曾將此處的“物之所至，志亦至焉”寫成“志之所至，詩亦至焉。”[21]季旭升提出不應(yīng)照傳世文獻(xiàn)改簡文，而應(yīng)照簡文隸定，讀其本字，得到學(xué)界的認(rèn)同。[22]現(xiàn)在我們看《家語》的“氣志如神”和“有物將至”，就更加證明季先生的判斷完全是正確的。
“五至”、“三無”本身即要依靠“志”和“物”所搭起的邏輯框架才得以建立。“五至”中除去“物”和“志”，就是“禮”，“樂”，“哀”，分別對(duì)應(yīng)“三無”的“無體之禮”、“無聲之樂”、“無服之喪”。所謂“三無”只是在語言形式上有似於道家而已，案其實(shí)質(zhì)，仍然只是儒家本色，也就是而把外在的程式、規(guī)定、儀節(jié)等放在次要的位置，要求回復(fù)到人的內(nèi)心，把“禮義”內(nèi)化為人類的自然的知、情、意。誠如龐樸所說：“三無提倡無聲、無體、無服，其所要表示的，也還是一個(gè)‘志’字，透過聲、體、服而存在于樂、禮、喪諸行為中的志。”[23]“三無”落腳在“志”上，而“物”與“志”的展開，就成了“禮”、“樂”、“哀”，也就完成了“五至”的整個(gè)過程。雖然龐樸寫作《話說“五至三無”》的時(shí)候，還沒有糾正“志、詩、禮、樂、哀”的錯(cuò)誤，但是他認(rèn)為“志”是統(tǒng)帥其他四者的核心概念，則是出於思想家的敏銳。即便是改正後的“物、志、禮、樂、哀”也仍然應(yīng)當(dāng)以“志”為核心，因?yàn)?span>“物”是引起“志”的，是“志”的前奏，“物之所至，志亦至焉”不是把心當(dāng)作被動(dòng)反映外物的機(jī)器，為外物所役使，而是指禮義完全內(nèi)化成自然反應(yīng)，用《易傳》的話說，即是“寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故”，用宋明理學(xué)家的話說，便是“廓然大公，物來順應(yīng)”。
郭店簡《性自命出》：“喜怒哀悲之氣，性也。及其見於外，則物取之也。”[24]“喜怒哀悲之氣”，也就是人的各種情緒。就其為人所固有的一面而言，稱之“性”；就其現(xiàn)實(shí)情景中的表現(xiàn)而言，則稱之“氣”或“情”。以馮友蘭的話講，一屬“真際”，一屬“實(shí)際”，以前多用“已發(fā)”和“未發(fā)”來表示兩者的區(qū)別，總是未達(dá)一間。蘊(yùn)藏在人心中的“性”，由於外物的“取”或“感”而表現(xiàn)出來。為了使“氣”能表現(xiàn)得當(dāng)，必須要加以修煉，這也就是孟子說的“吾善養(yǎng)吾浩然之氣”，其“養(yǎng)”的方法，主要是“以志帥氣”，“以直養(yǎng)而無害”。以達(dá)到“氣志不違”、“氣志既得”、“氣志既從”的境界，其最高層的境界，則是“氣志如神”。[25]
《莊子·庚桑楚》：“徹志之勃，解心之謬，去德之累，達(dá)道之塞。貴富顯嚴(yán)名利六者，勃志也。容動(dòng)色理氣意六者，謬心也。惡欲喜怒哀樂六者，累德也。去就取與知能六者，塞道也。此四六者不蕩胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也。”[26]
《呂氏春秋·有度》也有類似的句子，不過末尾作“此四六者不蕩胸中則正，正則靜，靜則清明，清明則虛。虛則無為而無不為也。”[27]裘錫圭認(rèn)為，兩文相似部分都有誤，原文當(dāng)作“靜則清，清則明，明則虛。”[28]裘先生的看法非常合理。這裡的“清”和“明”與“清明在躬”的“清明”無疑是一致的。“清明在躬”就是煉氣到最高境界的身心表現(xiàn)。
所以“必達(dá)于禮樂之原”，也就是明白“禮樂”的根本是“志”，為了“氣”不來擾亂“志”，就必須修煉“氣志”，以達(dá)到“氣志不違”、“氣志既得”、“氣志既從”乃至“清明在躬，氣志如神”的最高境界。“神”的表現(xiàn)即“有物將至，其兆必先”，也就是文章開頭所說“四方有敗，必先知之。”其實(shí)“敗”也是“兆”，不過是壞的兆頭，災(zāi)害來臨的兆頭。只有與天地相參的聖人才能發(fā)現(xiàn)禍患於未萌?？追f達(dá)疏解這段最清楚：“以聖人行五至三無，通幽達(dá)微，無所不悉，觀其萌兆，觀微知著。”[29]是對(duì)聖人神秘能力的準(zhǔn)確描述。
龐樸在揭出儒道兩家“三無”之說的共同理論資源之後，又說：“由此往後，儒道兩家便分道揚(yáng)鑣了。道家認(rèn)為，既然萬有都是有限的，只能充當(dāng)認(rèn)識(shí)無限的階梯，那麼，一旦認(rèn)識(shí)到了無限，這有限便可以拋棄也應(yīng)該拋棄了，這叫做‘得魚忘筌’，叫做‘以萬物為芻狗’叫做‘絕仁棄義，民複孝慈’。儒家卻不然，他們雖然也主張以三無而不是以三有橫於天下，卻並不因之便廢棄禮樂本身，相反，他們主張有無雙修，強(qiáng)調(diào)氣志並舉，以便從實(shí)在的禮樂中去把握無聲無體之無。這就是簡中所反復(fù)詠歎的‘五起’的真諦之所在，以及其所以反復(fù)詠歎‘五起’之用心。作為實(shí)踐理性主義者，儒家是時(shí)刻注意著理論的可操作性的。”[30]此處的修煉“氣志”之說是“致五至行三無”的重要途徑，也是儒道所共有的理論。但是《莊子》的“煉氣”到最後要“徹志之勃，解心之謬，去德之累，達(dá)道之塞”，要“無使汝思慮營營”，要去仁，去智，要“身若槁木之枝而心若死灰”。而儒家養(yǎng)得“浩然之氣”後，還要正己，正人，正天下，以臻于禮樂文明的完美世界。似乎正可為龐樸先生此段論說添一注腳。
五、竹書《民之父母》補(bǔ)正
前面說過，子夏所問應(yīng)該是“三王之德”，那是不是“是故天地之教，與聖人相參”就是後來添上去的呢？非也，原文就應(yīng)該有這一句。因?yàn)?span>“天有四時(shí)”一段論天共四句，“地載神氣”一段論地共四句，“清明在躬”一段論聖人共四句，那這一段總說也應(yīng)該四句，應(yīng)作“天降時(shí)雨，山川出雲(yún)，是故天地之教，與聖人相參”?！抖Y記》、《家語》、《韓詩外傳》皆有遺失或節(jié)略。
如此一來，“三王之德”章的結(jié)構(gòu)就很清楚了。子夏問“三王之德”如何“參於天地”，以引起“三無私”，而孔子的回答實(shí)際是從“三無私”經(jīng)“參於天地”回到“三王之德”。完全不存在劉洪濤所說的“嚴(yán)重訛誤”。只是《禮記》最後竟然將“三代之德”提前，“大王之德”置後，使“三王之德”無法與“三代之德”相呼應(yīng)，這只能是出於後來的改編。其原因可能是這兩句所引的詩同出於《詩·大雅·江漢》，而前後相連，後人不知其間的邏輯關(guān)係，為照顧原詩的順序而妄改。另外，“大王之德”顯然也應(yīng)從《家語》作“文王之德”，因?yàn)?span>“大王”之時(shí)，周人還沒有壯大，根本談不到什麼“協(xié)此四國”。並且“三王之德”既是指“三代之德”，自不應(yīng)“禹、湯、文、武”之列，當(dāng)然也只能是“文王”，而不該是“周太王”。
《家語》的文字中，已經(jīng)把“物、志、禮、樂、哀”改成“志、詩、禮、樂、哀”，而“天有四時(shí)”一節(jié)的“有物將至”必須以竹書的“五至”才能理解。這說明這段文字是和《民之父母》是一體的，它是本身就屬於《民之父母》的！《禮記》、《韓詩外傳》已將之改為“嗜欲將至”，《家語》的編者雖然已經(jīng)不明其義，但卻保留了這句原文，使我們竟能以此為線索，發(fā)現(xiàn)其與《民之父母》的聯(lián)繫，實(shí)在是僥天之幸。
以往的學(xué)者都因?yàn)橹駮?span>“五起”的最後一句結(jié)束，而認(rèn)為原文就只到這裡而已?，F(xiàn)在看來，這種觀點(diǎn)站不腳了?！都艺Z》裡這一句和前文的呼應(yīng)，說明竹書《民之父母》並不是一個(gè)全本，全文應(yīng)該從“子夏問於孔子”開始，至少到孔子論述完“三王之德”之後結(jié)束。[31]《民之父母》本身是以子夏問《詩》開始，中間論述“三無”，子夏也問：“何詩是近？”孔子也以詩回答。到了最後，又豈可以無詩？所以最後引《詩·商頌·長髮》證“湯之德”，引《詩·大雅·嵩高》來證“文武之德”，引《詩·大雅·江漢》來證“文王之德”，“三代之德”，這才是天衣無縫，儼然完璧！
西山尚志認(rèn)為“天有四時(shí)”應(yīng)該像《韓詩外傳》那樣本身是獨(dú)立，現(xiàn)在看來無疑錯(cuò)了，而只能是從類似於《孔子閒居》的文本中節(jié)略，但是又不是從今本中直接抄襲，因?yàn)槠渲胁糠钟诌€延續(xù)了《家語·問玉》的某些特徵，如《孔子閒居》“春秋冬夏”，《韓詩外傳》作“春夏秋冬”，與《問玉》同。引詩的“弛其文德”，《韓詩外傳》作“矢”，亦與《問玉》同。
我們將“三王之德”章，經(jīng)對(duì)勘而改正的文字，錄於下，將來如有全本的《民之父母》出土，當(dāng)可與此參證：
子夏曰：“三王之德，參於天地，敢問何如斯可謂‘參於天地’矣？”孔子曰：“奉三無私以勞天下。”子夏曰：“敢問何謂‘三無私’？”孔子曰：“天無私覆，地?zé)o私載，日月無私照。奉斯三者以勞天下，此之謂‘三無私’。其在《詩》曰：‘帝命不違，至於湯齊。湯降不遲，聖敬日躋。昭假遲遲，上帝是祗。帝命式於九圍。’是湯之德也。天有四時(shí)，春夏秋冬，風(fēng)雨霜露，無非教也。地載神氣，風(fēng)霆流形，庶物露生，無非教也。清明在躬，氣志如神，有物將至，其兆必先。天降時(shí)雨，山川出雲(yún)，是故天地之教，與聖人相參。其在《詩》曰：‘嵩高惟嶽，峻極於天。惟嶽降神，生甫及申。惟申及甫，惟周之翰。四國于蕃，四方于宣。’此文武之德也。‘弛其文德，協(xié)此四國。’大王之德也。三代之王也，必先令聞，《詩》云：‘明明天子，令聞不已。’三代之德也。”子夏蹶然而起，負(fù)墻而立曰：“弟子敢不志之！”
需要指出的是，我們能夠一定程度上復(fù)原這段文字，不是依賴於某一種文獻(xiàn)，而是將各種文獻(xiàn)綜合考慮的結(jié)果。以往研究《禮記》的學(xué)者，往往站在《禮記》的立場上，指責(zé)《家語》抄襲《禮記》，研究《家語》的學(xué)者，則又以為《禮記》抄襲《家語》，真是彼亦一是非，此亦一是非。筆者以有限的學(xué)識(shí)從古書形成與流傳的客觀情況去分析，結(jié)論與上述兩說皆有不同，《家語》和《禮記》都有其不同傳本的價(jià)值，他們之間並沒有直接的承襲關(guān)係?！都艺Z》在整體面貌上雖然不如《禮記》接近早期的竹書，但是“天有四時(shí)”一節(jié)所體現(xiàn)的巨大文獻(xiàn)價(jià)值，又使我們可以補(bǔ)正竹書，其至遲不會(huì)是鄭玄注《禮記》之後的作品，此可斷言。當(dāng)然這並不排除後人再繼續(xù)作“局部微調(diào)”的可能。有些學(xué)者從一些語言現(xiàn)象來考察，而認(rèn)定其成書時(shí)代較晚。[32]此說固然有一定道理，但只可說明這些作品在更晚時(shí)期受到進(jìn)一步的修改，而不能等同於《孔子家語》在更晚的時(shí)期才被編定。
作者簡介：楊雲(yún)荃，曲阜師範(fàn)大學(xué)歷史文化學(xué)院儒學(xué)史專業(yè)2017級(jí)碩士研究生。研究方向：先秦文獻(xiàn)及思想學(xué)術(shù)。在《書屋》，《華中師範(fàn)大學(xué)研究生學(xué)報(bào)》，《農(nóng)業(yè)考古》上發(fā)表三篇作品。研究生期間主要關(guān)注《孔子家語》的文獻(xiàn)問題，數(shù)篇文章皆未能發(fā)表。郵箱：1353387360@qq.com.
[1] 馬承源主編：《上海博物館戰(zhàn)國楚竹書（二）》，上海：上海古籍出版社，2002年，第15-31，第149-181頁。
[2] 陳劍：《上博簡<民之父母>“而得既塞于四海矣”句解釋》，上海：上海古籍出版社，2013年，第38-41頁。
[3] 張巖對(duì)此已有所論述：“《孔子閒居》此句作“是故正”，“是故”連讀，意為因此。句子主體部分只剩一個(gè)“正”字，表義不明確，容易導(dǎo)致和錯(cuò)簡連讀的錯(cuò)誤出現(xiàn)。從這一點(diǎn)看，《家語》“是以正”比《禮記》“是故正”的表述稍好一些，與楚簡“君子以正”更為接近。”參看張巖《<孔子家語>之<子路初見>篇、<論禮>篇研究》，清華大學(xué)碩士學(xué)位論文，2004年，第34頁。
[4] 劉洪濤亦有類似看法。但他認(rèn)為“把‘以’改為‘故’，可能跟把‘君子’改為‘是’同時(shí)發(fā)生，也可能發(fā)生在其後?！彼坪踹^於謹(jǐn)慎了一點(diǎn)。如果把“君子”改成“是”與把“以”改成“故”同時(shí)發(fā)生，就不會(huì)有《家語》的“是以正”了。參看劉洪濤《上博竹書<民之父母>研究》，北京大學(xué)碩士學(xué)位論文，第33-34頁。
[5] 參看張巖《<孔子家語>之<子路初見>篇、<論禮>篇研究》，第36-40頁。
[6] 鄭玄注，孔穎達(dá)疏《禮記正義》下冊(cè)，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1396-1398頁。
[7] 吳郡寶翰樓印汲古閣校本《孔子家語》卷六，第17頁。
[8] 吳郡寶翰樓印汲古閣校本《孔子家語》卷八，第10-11頁。
[9] 許維遹《韓詩外傳集釋》，北京：中華書局，1980年，第191-192頁。
[10] 即本篇所說“三王之德”章，因“三王之德”顯然要比“參於天地”更能概括這一部分的主旨，所以不避繁瑣，別定新名。
[11] 參看劉洪濤《上博竹書<民之父母>研究》，第34-39頁。
[12] 西山尚志《可以和傳世文獻(xiàn)對(duì)照的先秦出土文獻(xiàn)研究》，山東大學(xué)博士學(xué)位論文，2009年，第60-69頁。
[13] 寧鎮(zhèn)疆《上博竹書<民之父母>與<禮記>、<孔子家語>相關(guān)篇章的比較研究》，參看《<孔子家語>新證》，上海：中西書局，2017年，第54-58頁。
[14] 鄔可晶《<孔子家語>成書考》，上海：中西書局，第104-112頁。
[15] 鄔可晶《<孔子家語>成書考》，第104頁。
[16] 寧鎮(zhèn)疆《<孔子家語>新證》，第55頁。
[17] 裘錫圭《再談古書中與重文有關(guān)的誤文》，《出土文獻(xiàn)與傳世典籍的詮釋——紀(jì)念譚樸森先生逝世兩周年國際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，上海：上海古籍出版社，2010年，第442-443頁。
[18] 鄔可晶《<孔子家語>成書考》，第110頁。
[19] 裘錫圭《再談古書中與重文有關(guān)的誤文》，《出土文獻(xiàn)與傳世典籍的詮釋——紀(jì)念譚樸森先生逝世兩周年國際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，第442頁。
[20] 《禮記正義》，第1397頁。
[21] 馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（二）》，159頁。
[22] 季旭升主編：《（上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（二））讀本》，萬卷樓圖書股份有限公司，2003年，第7-8頁。
[23] 龐樸《話說“五至三無”》，《文史哲》，2004年第1期。
[24] 荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，北京：文物出版社，1998年，第179頁。
[25] 王天然已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了“氣志如神”和前文的呼應(yīng)，但可惜未進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)“有物將至”與“物之所至”的聯(lián)繫，竟然說“‘氣志’二字正與‘民之父母’部分‘五起’之“氣志”相印證，這或許與兩部分的連綴有關(guān)。但二者又絕不僅僅以個(gè)別字眼的重複為紐帶?！弊钺嵋灾领兜贸鲥e(cuò)誤的結(jié)論，認(rèn)為“傳本《孔子閒居》的形成蓋始于戰(zhàn)國晚期。整理者將原本聯(lián)繫鬆散的內(nèi)容連綴成篇形成一種新的文本，又從篇章結(jié)構(gòu)、邏輯等角度對(duì)文本進(jìn)行了改造。雖非天衣然鍵，但整體上各部分之間尚能有所照應(yīng)，內(nèi)在邏輯亦有跡可循?！?/span>
[26] 陳鼓應(yīng)《莊子今注今譯》，北京：中華書局，1983年，第618頁。
[27] 《呂氏春秋》，上海：上海古籍出版社，2014年，第591-592頁。
[28] 裘錫圭《考古發(fā)現(xiàn)的秦漢文字資料對(duì)於校讀古籍的重要性》，《中國出土文獻(xiàn)十講》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2004年，第135頁。
[29] 《禮記正義》，第1392頁。
[30] 見前揭龐樸《話說“五至三無”》。
[31] 至於包不包括“子夏蹶然而起，負(fù)強(qiáng)而立，曰：‘弟子敢不志之’”（這裡用《家語》的文字，而不用《禮記》，是因?yàn)椤暗茏痈也恢局泵黠@要比“弟子敢不承乎”更加明曉）這一句，尚不敢斷言。
[32] 參看巫雪如《<民之父母>、<孔子閒居>及<論禮>若干異文的語言分析——兼論（孔子家語）的成書問題》，《漢學(xué)研究》第二十八卷第4期。蕭敬偉《今本<孔子家語>成書年代新考——從語言及文獻(xiàn)角度考察》，香港大學(xué)博士學(xué)位論文，2004年。
本文收稿日期為2020年3月13日
本文發(fā)布日期為2020年3月17日
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