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對《師說》“解惑”本義的探討
（首發(fā)）
陸平
南京市金陵中學(xué)
“師者，所以傳道、受業(yè)、解惑也?！?/p>
這句話對老師的職責(zé)做出了界定，既是韓愈《師說》的總綱，又是其后諸家闡釋老師性質(zhì)的理論起或重要支撐?！敖饣蟆痹谌椔氊?zé)中比較獨特。在《師說》之前，韓愈曾作進士策問云“古之學(xué)者必有師，所以通其業(yè)，成就其德也”，僅涉及“受業(yè)”“傳道”。[1]柳宗元《答嚴厚輿秀才論為師道書》云“言道、講古、窮文辭以為師”，亦不及“解惑”。則“解惑”為韓愈對于師道的新見解，或個人的理解與追求。
本文擬整理諸家在“解惑”一詞理解上的分歧，通過梳理此語在歷史上的使用和韓愈文集的相關(guān)內(nèi)容，揭示《師說》“解惑”的原義。至于對“道”“業(yè)”的闡發(fā)，亦隨時代不斷發(fā)生著變化，我們僅在引述前人對“解惑”的理解時順帶提及，不再作專門討論。
一、南宋以來對“解惑”的理解
歷代對于“解惑”的內(nèi)涵及其與“傳道受業(yè)”關(guān)系的理解，紛繁錯雜之中，又呈現(xiàn)一定的趨勢。
南宋學(xué)者都把“解惑”理解為老師回答弟子提問，并認為是古代的重要教學(xué)方式。周必大（1126-1204）隆興二年（1164）致書陳善云：“圣如孔子，賢如孟、揚，或師弟子問答，或著書立言，傳道、解惑無余蘊矣。”（《文忠集》卷一百八十六《太和陳善秀才》）[2]朱熹（1130-1200）《論語課會說》云：“古之學(xué)者潛心乎六藝之文，退而考諸日用，有疑焉則問，問之弗得弗措也。古之所謂傳道授業(yè)解惑者，如此而已。”[3]與之呼應(yīng)，朱熹為《孟子》“君子之所以教者五”中的“有答問者”加注：“就所問而答之，若孔、孟之于樊遲、萬章也”（《孟子集注·盡心句上》）。[4]金履祥（1232-1303）為這條朱注作考證云：“隨問而答，所謂解惑也”。（《孟子集注考證》卷七）[5]另外，劉克莊（1187-1269）所撰外制《朱埴除太學(xué)博士萬道同除太學(xué)錄》中說：
古之所謂師者，傳道授業(yè)解惑也，今惟課試而已?！兄v義，非傳道乎？有命題發(fā)策，非授業(yè)解惑乎？（《后村集》卷七十）[6]
“解惑”所對應(yīng)的“發(fā)策”，指發(fā)出策問。這應(yīng)該是把“解惑”理解為答問，從而關(guān)聯(lián)到對答形式的考試方式。
宋末謝枋得（1226-1289）《文章軌范》總評《師說》云：“道者，致知格物誠意正心齊家治國平天下之道；業(yè)者，六經(jīng)禮樂文學(xué)之業(yè)；惑者，胸中有疑惑而未開明也”（卷五）。[7]《文章軌范》為舉業(yè)而作，對古文學(xué)習(xí)者的影響很大。從此，“解答疑惑”成為對“解惑”的普遍理解。
新的理解發(fā)自清初的林云銘（1628-1697）。他在《韓文起》中評注：“道謂生人之道，業(yè)謂文行，惑謂眩于異端邪說”[8]這或許是受《諫迎佛骨表》啟發(fā)，因為林氏在“必知陛下不惑于佛”下批注“‘惑’字是通篇眼目”。[9]林氏在“其為惑也，終不解矣”下又說“人之禍（惑）解，才傳得道，以成其為業(yè)”，認為“解惑”旨在“傳道”、“受業(yè)”。類似的還有曾國藩的評論：“傳道，謂修己治人之道；授業(yè)，謂古文六藝之業(yè)；解惑，謂解此二者之惑?！?a href="#_edn10" name="_ednref10" title="">[10]黃仁黼《古文筆法百篇》稍有不同，是把“受業(yè)”“解惑”依附于“傳道”：“三件齊提，意主‘道’上?！畼I(yè)’即師道之業(yè)，‘惑’即道之不明?！?a href="#_edn11" name="_ednref11" title="">[11]
錢穆先持黃說，在《中國歷史上的傳統(tǒng)教育》中說道：“其實此三事只是一事。人各有業(yè)，但不能離道以為業(yè)?！蝗耸聫?fù)雜，利害分歧，每一專門分業(yè)，要來共通合成一人生大道，其間必遇許多問題，使人迷惑難解；則貴有人來解其惑。所以傳道者必當(dāng)授之業(yè)而解其惑。而授業(yè)解惑亦即是傳道?！?a href="#_edn12" name="_ednref12" title="">[12]在之后的《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡·略論中國教育學(xué)》中，他又發(fā)揮了林云銘的觀點，認為“師所傳之道，即為人之道。愈在當(dāng)時以辟佛自任，即當(dāng)時為人之道也。其為古文乃其業(yè)，授業(yè)即以傳道，而豈徒為一文人而已乎！解惑者，乃解當(dāng)時信崇釋、道之惑，精熟《文選》徒工辭賦之惑。則韓愈之為后世師者，實亦韓愈其人，非僅其文矣?！?a href="#_edn13" name="_ednref13" title="">[13]
吳永清為《古文辭類纂》中的《師說》作評注，認為解惑“主要指解除佛老之惑，《原道》中言‘人之好怪’?！蟆椿笥凇帧??！?a href="#_edn14" name="_ednref14" title="">[14]無論吳永清是否參考了林、錢等人的著作，他用韓文排佛衛(wèi)道的普遍思想來理解《師說》的思路，與林云銘和錢穆是一致的。
除此之外，現(xiàn)行各種語文教材和古文評注類書籍都繼承謝枋得的意見而加以現(xiàn)代化，把三者解釋為“講授人生及事物的道理、傳授專門的知識和技能、解釋疑難問題”。[15]但在對三者關(guān)系的理解上，又存在分歧。
多數(shù)教材認為“解惑”從屬于“傳道”和“受業(yè)”，“惑”兼指道和業(yè)兩方面的疑難問題，或?qū)W生在這兩方面的疑惑，這近于曾國藩。[16]有些古文評注類的書，在注釋部分說“惑，疑難。指儒道和學(xué)業(yè)上的疑惑”，但在評點或賞析中又受《古文筆法百篇》的影響，說“在這三者之中，“傳道”尤為根本，“受業(yè)”乃是授業(yè)中之“道”，“解惑”也是解道中之惑”。[17]無論如何，“解惑”都被依附于“傳道”。
也有認為三者各自獨立的，但仍舊沒有擺脫重“道”（思想政治）的傳統(tǒng)，說三者“不是并列關(guān)系，是有先后層次的?！畟鞯馈侵v政治標(biāo)準(zhǔn)；‘授業(yè)’，是說業(yè)務(wù)水平；‘解惑’，是解釋疑難?！?a href="#_edn18" name="_ednref18" title="">[18]1978年2月25日《文匯報》發(fā)表文章《是誰啟示他攀摘皇冠上的明珠？》，其中有這樣一段話：
古人說：“師者，所以傳道、受業(yè)、解惑也?！边@位老師盡管沒有替學(xué)生解開這個惑”，也沒有授予解“惑”的適當(dāng)辦法，但是他給陳景潤指出了數(shù)學(xué)研究的道路，不。他激發(fā)了陳景潤樹立攀登科學(xué)高峰的崇高理想。[19]
表述次序上的遞進，說明作者認為傳道（科學(xué)理想）最高，受業(yè)（研究道路、解惑方法）次之，解惑（數(shù)學(xué)問題）最弱。
近年來，“解惑”在教育中的地位被不斷提高。2005年9月9日，溫家寶總理在與北京市優(yōu)秀教師代表談話時說的一段話，可以代表當(dāng)下對《師說》的闡釋：
師者，傳道受業(yè)解惑也，傳道授業(yè)解惑，是老師在畢生中定要做好的事情。現(xiàn)在我們講傳道，就是要給學(xué)生傳授愛國主義、集體主義思想，使他們熱愛祖國、熱愛人民，有著強烈的社會責(zé)任感；授業(yè)就是要給學(xué)生傳授知識本領(lǐng)，當(dāng)前最重要的就是要提高教學(xué)質(zhì)量，努力培養(yǎng)杰出人才；解惑，就是當(dāng)學(xué)生遇到問題的時候，教師要解疑釋惑。解疑釋惑要有方法，要擺脫那些生硬的、死板的、教條的方法，代之以生動的、活潑的、耐心的、細致的方法。而做好這三點，一定要以德為先。[20]
有些文章把“惑”擴展到學(xué)習(xí)之外的問題，推崇“解惑”的地位：
（1）“解惑”是每一個教育工作者永遠要解的結(jié)。學(xué)生的問題可能涉及各個方面，學(xué)習(xí)、生活、思想等，都需要我們教育工作者來為他們排憂解難。[21]
（2）韓愈之所以將“解惑”放在“傳道”“受業(yè)”后，我想，這是因為他想說明的是，教育者是可以為我們或者陪伴我們解答人生的一些疑惑和學(xué)習(xí)的疑惑，而非單純指學(xué)習(xí)上的疑惑。[22]
這些都已經(jīng)不是在闡釋《師說》，而是在宣揚各自的教育理念了。
二、先秦至唐對“解惑”的使用
漢以至宋的字書都把“惑”解釋為迷惑錯亂，如《說文解字》“惑，亂也”，《切韻》“惑，心迷亂也”，《玉篇》“惑，迷也”，《廣韻》“惑，迷惑”。[23]《類編》《集韻》皆引《說文》為注。至明代《字匯》及《正字通》才增加了“疑”的義項，曰：“惑，迷也，疑也，眩亂也?！惫偶摹盎蟆苯^大多數(shù)為迷惑義，只有個別用作疑惑，如《論語·述而》“門人惑”、《史記·伯夷列傳》“余甚惑焉”。迷惑和疑惑的區(qū)別在于，迷惑是陷于迷誤而不自知，疑惑是心生疑問或猶疑不定，是自覺自知的。
在韓愈之前，“解惑”的用例很少，但都表示糾正錯誤認識，而非解答疑難問題。
較早的“解惑”見于《莊子·徐無鬼》：“以不惑解惑，復(fù)於不惑，是尚大不惑?！币@知這里“解惑”的內(nèi)涵，可參考《莊子·天地》的以下段落：
知其愚者，非大愚也；知其惑者，非大惑也。大惑者，終身不解；大愚者，終身不靈。三人行而一人惑，所適者猶可致也，惑者少也；二人惑則勞而不至，惑者勝也。而今也以天下惑，予雖有祈響，不可得也。不亦悲乎！
這里的“惑”是指認識上的錯誤。下文“知其不可得也而強之，又一惑也”，“惑”亦同意。不能發(fā)現(xiàn)自己認識上的錯誤，就是“大惑”。如果“惑”為疑問，那就是因自覺無知而產(chǎn)生，不存在不“知其惑”。唐成玄英（608-669）疏：“惑，迷也”，“解，悟也”，“大愚惑者，凡俗也，心識闇鄙，觸境生迷，所以竟世終身不覺悟也?！?a href="#_edn24" name="_ednref24" title="">[24]因為錯誤發(fā)生于認識層面，惑者很難主動求解。其后所舉“三人行”惑者多則惑不得解的情況，充分說明“惑”難以自覺的特性。
后漢劉熙《釋名序》介紹《釋名》的作用云：
博物君子，其于答難解惑，王父幼孫，朝夕侍問，以塞……可謂之士，……聊可省諸。
省略號處，蘇輿認為有奪文。[25]整句意思雖然不能確定，但“答難”與“解惑”并舉，而“答難”意為答辯問難，故“解惑”也應(yīng)有一錯誤理解作為對立面，不同于現(xiàn)在常說的“答疑解惑”。
建安元年（196），袁術(shù)將欲僭號，張纮（153-212）為孫策作書以責(zé)袁術(shù)，中云：
去冬傳有大計，無不悚懼；旋知供備貢獻，萬夫解惑。（《三國志?吳書?孫策傳》引《吳錄》）[26]
這里是說去年冬天傳聞袁術(shù)將僭位稱帝，但不久大家知道一系列的準(zhǔn)備只是為向漢帝進貢。去年為興平二年（195），李傕郭汜作亂，漢獻帝流亡在外。該年冬天，袁術(shù)曾大會群下，商議稱帝之事，后有閻象、張承等諫阻，所以才先后有“傳有大計”和“旋知供備貢獻”的情況。（《后漢書·袁術(shù)傳》）[27]既然“無不悚懼”，說明群眾的“惑”是一致判斷袁術(shù)已經(jīng)決定僭位，而不是產(chǎn)生懷疑。所以這里的“解惑”，是說消除了誤會。
與“萬夫解惑”類似的，是南朝宋范曄（398-445）《后漢書·周舉傳》的“眾惑稍解”：
太原一郡，舊俗以介子推焚骸，有龍忌之禁。至其亡月，咸言神靈不樂舉火，由是士民每冬中輒一月寒食，莫敢煙爨，老小不堪，歲多死者。舉既到州，乃作吊書以置子推之廟，言盛冬去火，殘損民命，非賢者之意，以宣示愚民，使還溫食。于是眾惑稍解，風(fēng)俗頗革。[28]
這里的“惑”是風(fēng)俗造成的盲目信仰，“眾惑稍解”譯為“民眾的迷信才有所破除”。[29]
唐釋道宣（596-667）撰《廣弘明集》，卷五為《辨惑篇》，其《序》云：[30]
俗之惑者，大略有二：初惑佛為幻偽，善誘人心；二惑因果沈冥，保重身世。
這里的“惑”是指世俗對佛教的誤解。其《又序》首云“夫解惑之生，存乎博見義舉；傳聞闇記，信為難辨舟師”，末云“今疏括列代，編而次之，庶或迷沒，披而取悟，序之云爾?！?a href="#_edn31" name="_ednref31" title="">[31]卷中第五篇文字稱為“列代王臣滯惑解”?？芍敖饣蟆绷x同“辨惑”，而“惑”即迷惑。
唐李翱（772-841）有《解惑》一文，介紹了在游浮山觀原隱居的王體靜遭民眾神化的情況：
有尚怪者，因謬“王野人既死，處士陳恒發(fā)其棺，惟見空衣”。翱與陳恒相遇，問其故，恒曰：“作記者欲神浮山，故妄云然！”
文末以點題作結(jié)：
乃立木于墓東，志曰：“王處士葬于此”。削去謬記，以解觀聽者所惑。（《李文公集》卷四）[32]
結(jié)尾的“惑”就是指上文的謬傳妄語，所以“解惑”就是糾正錯誤說法。李翱曾從韓愈學(xué)古文，兩人亦師亦友，思想和文學(xué)上都很相近。所以李翱對“解惑”的使用，是我們理解韓愈《師說》的重要參考。
同樣題為《解惑》的文章，見于唐末五代譚峭所撰《化書》的《儉化》篇。該篇總體談節(jié)儉對治世的作用，最后一章《解惑》云：
我謙則民自謙，我儉則民自儉。機在此，不在彼，柄在君，不在人。惡行之者惑，是故為之文。[33]
既然說“惡行之”，說明他們對厲行節(jié)儉采取堅決反對的態(tài)度，所以這里的“惑”只能是迷誤而非疑問。本章論述以身示范可以導(dǎo)民行儉的道理，就是糾正人們的錯誤認識，改變其態(tài)度，是為“解惑”。
三、從“發(fā)蒙”看“解惑”的喻指
現(xiàn)行詞典往往將“發(fā)蒙解惑”收錄為表示啟發(fā)開導(dǎo)、解除疑惑的成語，其書證無非《素問》與《七發(fā)》?！端貑枴冯m托名黃帝，但現(xiàn)在一般認為成書于眾手，漢時完成。《七發(fā)》有濃厚的黃老道家色彩，作者枚乘為漢初人。兩者關(guān)系密切但未知孰先?！端貑枴肥褂谩鞍l(fā)蒙解惑”較多，我們先看《氣穴論》中的相關(guān)文段：
帝曰：余非圣人之易語也。世言真數(shù)開人意，今余所訪問者真數(shù)，發(fā)蒙解惑未足以論也。然余愿聞夫子溢志盡言其處，令解其意，請藏之金匱，不敢復(fù)出。[34]
唐王冰（710-804）注“發(fā)蒙解惑未足以論也”曰：“問氣穴真數(shù)，庶將解彼之疑惑，未足以論述深微之意也”。按這種解釋，黃帝就是說自己向岐伯求教的并非深刻精微之理。這不符合探問者的身份。另外，下句用“然”轉(zhuǎn)出進一步的探求，表達對于知識的不滿足，說明上文應(yīng)該在表達對于岐伯教導(dǎo)的滿意。
日本漢醫(yī)學(xué)家丹波元簡引《刺節(jié)真邪論》的“發(fā)矇”以注“發(fā)蒙解惑”，更符合《素問》的醫(yī)書性質(zhì)。[35]
《刺節(jié)真邪論》是《靈樞》中的一篇，論述刺法五節(jié)：“一曰振埃，二曰發(fā)矇，三曰去爪，四曰徹衣，五曰解惑?！?a href="#_edn36" name="_ednref36" title="">[36]
根據(jù)后文闡釋中的“尚疾于振?！焙汀盁崛ズ瓜。灿趶匾隆?，我們可以知道，“振?！薄皬匾隆钡拿庠谛稳荽谭ㄗ嘈а杆佟埥橘e（1563-1640）注：“‘尚疾于振埃’，謂其疾如拂塵也”，“刺此皆可以去熱，又補足大陰脾經(jīng)手太陰肺經(jīng)以出其汗，熱去汗止而病除，其速有如徹衣，此蓋傷寒邪熱之類也”。（《類經(jīng)》卷二十一）
關(guān)于“發(fā)蒙”，該篇也有“尚疾于發(fā)矇也”的解釋，張介賓注“疾于發(fā)蒙，取效之速也”。但因為“矇”與人體有實際的關(guān)聯(lián)，命名又與病狀相關(guān)?！对娊?jīng)·大雅·靈臺》“矇瞍奏公”，毛注：“有眸子而無見曰矇，無眸子曰瞍?！奔热挥许樱f明“無見”是因為眸子被蒙蓋?！鞍l(fā)矇”就是撥除影響視覺的障礙物。[37]黃帝問“夫發(fā)矇者，耳無所聞，目無所見。夫子乃言刺腑輸，去腑病，何輸使然”，是因常語中“發(fā)矇”而疑惑醫(yī)家“發(fā)矇”刺法的命名。岐伯回答“刺此者，必于日中，刺其聽宮，中其眸子，聲聞于耳，此其輸也”，“刺邪以手堅按其兩鼻竅，而疾偃其聲，必應(yīng)于針也”，是從手法和效果上解釋了“發(fā)矇”刺法與耳目的密切關(guān)系。所以，“發(fā)矇”兼有療效迅速和去除視聽障礙的含義。
“解惑”命名則單純針對所療之疾：“不知東西，不知南北，乍上乍下，乍反乍覆，顛倒無常，甚于迷惑”。這是一種神志惑亂、精神失常的疾病，發(fā)作起來比一般的“迷惑”（迷亂）更為厲害。《左傳》的“其有惑疾，將死而憂也”（襄公二十四年）“淫則生內(nèi)熱，惑蠱之疾”（昭公元年）就與此相關(guān)。
《素問》的“發(fā)蒙解惑，未足以論也”，是說醫(yī)療上的去除視聽障礙、解除神志迷亂（刺法發(fā)蒙解惑的療效），也不足以形容“真數(shù)開人意”的效果。在上面那段引文的前一輪對話中，黃帝說“夫子之開余道也，目未見其處，耳末聞其數(shù)，而目以明，耳以聰矣”，也是用耳目之聰明，來比喻岐伯在醫(yī)道方面對自己的開導(dǎo)。而耳目聰明，與常語的“發(fā)蒙”正相呼應(yīng)。
《七發(fā)》的以下段落可以與之比較：
客曰：“將以八月之望，與諸侯遠方交游兄弟，并往觀濤乎廣陵之曲江?！谑窃韪判刂?，灑練五藏，澉澹手足，頮濯發(fā)齒。揄棄恬怠，輸寫淟濁，分決狐疑，發(fā)皇耳目。當(dāng)是之時，雖有淹病滯疾，猶將伸傴、起躄、發(fā)瞽、披聾而觀望之也，況直眇小煩懣，酲醲病酒之徒哉！故曰：發(fā)蒙解惑，不足以言也?！碧釉唬骸吧疲粍t濤何氣哉？” [38]
《七發(fā)》的情境是吳客為楚太子療疾，顯然不適用“解除疑惑”之類釋義。有些注本把這里的“發(fā)蒙解惑”注解為“使頭腦清醒”，貼合了醫(yī)療的情境，但未具體解釋。[39]我們認為這里的“發(fā)蒙解惑，不足以言也”，是說刺法發(fā)蒙解惑的療效，與觀濤的效果相比，不值一提。前文形容觀濤感受的“發(fā)皇耳目”“發(fā)瞽披聾”與發(fā)蒙刺法“刺其聽宮，中其眸子，聲聞于耳”的作用相關(guān)，“輸寫淟濁”又與解惑針法“瀉其有余”相通?！皼r直眇小煩懣，酲醲病酒之徒哉”是拿觀濤效果與“解酲”比較，自然引出總結(jié)句中的“解惑”。
在《素問·氣穴論》的結(jié)尾，黃帝感謝岐伯，“再拜曰：今日發(fā)蒙解惑”。這呼應(yīng)了之前的表達，但已是單用“發(fā)蒙解惑”喻指受教的效果。類似的借喻，在《素問》中還有《六節(jié)藏象論》：
帝曰：余已聞六六九九之會也。夫子言積氣盈閏，愿聞何謂氣，請夫子發(fā)蒙解惑焉。[40]
以及《舉痛論》：
黃帝問曰：余聞善言天者，必有驗于人；善言古者，必有合于今；善言人者，必有厭于己。如此，則道不惑而要數(shù)極，所謂明也。今余問于夫子，令言而可知，視而可見，捫而可得，令驗于己，而發(fā)蒙解惑，可得而聞乎？[41]
這里“發(fā)蒙解惑”前的“而”字有值得重視的異文。日人森立之《素問校訛》云：“元槧本‘而’作‘如’?！钡げㄔ啞端貑栕R》云“宋本，如作而”，蓋其所見本作“如”。另外，唐楊上善《黃帝內(nèi)經(jīng)太素》是早于王冰本的《素問》整理本，以上文字見于《邪客》，“而”作“如”。[42]王念孫《讀書雜志》云：“古書多以‘而’‘如’互用，而其義則皆為‘如’?！比粢浴叭纭睘槭?，則“令驗于己如發(fā)蒙解惑”可以確認為比喻，形容歧伯教導(dǎo)的效果。
用醫(yī)家術(shù)語進行比喻的，還見于《史記·汲鄭列傳》：
淮南王謀反,憚黯，曰：“好直諫，守節(jié)死義，難惑以非。至如說丞相弘，如發(fā)蒙振落耳?！?/span>[43]
“振落”就是《靈樞》刺法的“振?！薄＿@里是用針灸療法的見效迅速，來形容說降公孫弘是如何地輕而易舉。[44]
結(jié)合《史記·淮南衡山列傳》里的相關(guān)敘述，更能體會到這一比喻的生動：
使人偽得罪而西，事大將軍、丞相；一日發(fā)兵，使人即刺殺大將軍青而說丞相，下之如發(fā)蒙耳。[45]
通行校注本在“而說”前點斷，并將“下之”屬上，把“說丞相下之”譯作“勸說丞相及其下屬歸降”。[46]參考《汲鄭列傳》“說丞相弘”，當(dāng)于“說丞相”逗斷。
“下”意同“降”，在勸降情節(jié)中常與“說”配合使用，如《史記·淮陰候列傳》“聞漢王使酈食其已說下齊”及《田儋列傳》“漢王使酈生往說下齊王廣及其相國橫”，《張耳陳馀列傳》“范陽令則以城下君”和《吳王濞列傳》“今先下，家室必完，能者封侯矣”亦見于說客之詞。[47]另外，《酈生陸賈列傳》有酈食其自請勸降陳留令的話：“臣善其令，請得使之，令下足下?！碧拼鷱埵毓?jié)《史記正義》注：“下謂降之也”。[48]《漢書·酈陸朱劉叔孫列傳》作“臣知其令，今請使，令下足下?！薄短接[》引《漢書》作“臣知其令，請使命下之。”或許史漢本作“下之”，后世不明其意而妄改。[49]
淮南王為了謀反，提前派人潛伏于衛(wèi)青和公孫弘身邊，等到發(fā)兵之日一齊動手，所以“而說”前不必點斷，以突顯一時并發(fā)?！跋轮绨l(fā)蒙耳”指可以輕易地讓公孫弘投降。只動用數(shù)名間諜，就解決了謀反的障礙，這就像針灸只用細針解決病灶，舉動細微而見效迅速且顯著。
西漢末李尋在上哀帝書中復(fù)述了《汲鄭列傳》的情節(jié)：
臣聞往者淮南王作謀之時，其所難者，獨有汲黯，以為公孫弘等不足言也。（《漢書·李尋傳》）
李尋把原來勸降公孫弘如“發(fā)蒙振落”的比喻，改為了更為直白的“公孫弘等不足言也”。[50]這樣的轉(zhuǎn)述，可能受到了《七發(fā)》“發(fā)蒙解惑，不足以言也”的影響?？紤]到此處是用看輕公孫弘來推崇汲黯，那么《七發(fā)》用發(fā)蒙解惑來襯托觀濤的效用，也應(yīng)該是當(dāng)時人們的理解。[51]
總之，“發(fā)蒙”“解惑”為漢初醫(yī)家、賦家、史家所使用，雖取意上各有偏重，但都默認有一疾患存在，并著意形容去除疾患的迅速。從《漢書》對《史記》的改寫以及史漢注家的解釋來看，時人雖然不明“發(fā)蒙”與醫(yī)籍的關(guān)系，但仍熟悉其迅疾、輕易等義。又因知曉“矇”為眼疾，兩漢常見單用“發(fā)矇”表達智慧頓時明達或精神突然舒揚，注疏家都認為得義于去眼障。
《禮記·仲尼燕居》：“三子者既得聞此言也于夫子，昭然若發(fā)矇矣?！彼畏綉U：“發(fā)矇者，若目不明，為人所發(fā)而有所見也?！保ā蛾愂隙Y記集說》）
東方朔《七諫·初放》：“將方舟而下流兮，冀幸君之發(fā)矇?！睎|漢王逸注：“言我將方舟隨江而浮，冀幸懷王開其矇惑之心而還己也”，“矇，一作蒙”。[52]
揚雄（前53—18）《長楊賦》:“迺今日發(fā)矇，廓然已昭矣。”唐李善《文選》注:“矇與蒙古字通。廓，除貌。”[53]
漢章帝（57-88）報劉蒼書：“丙寅所上便宜三事，朕親自覽讀，反覆數(shù)周，心開目明，曠然發(fā)矇?！保ā逗鬂h書·東平憲王蒼傳》）唐李賢引韋昭注《國語》曰：“有眸子而無見曰矇?！?/span>
魏晉文章則常見“曠若發(fā)蒙”，用以比喻視覺，知識和智慧等層面的開拓：
[魏]應(yīng)璩（190－252）《與從弟君苗君胄書》：間者北游，喜歡無量。登芒濟河，曠若發(fā)蒙。（《藝文類聚》作“蒙”，《文選》作“矇”，而李善注引《禮記·仲尼燕居》及《漢書·汲黯傳》如淳注均作“發(fā)蒙”）[54]
[魏]魚豢《外夷傳論》：俗以為營廷之魚不知江海之大，浮游之物不知四時之氣，是何也？以其所在者小與其生之短也。余今泛覽外夷大秦諸國，猶尚曠若發(fā)蒙矣，況夫鄒衍之所推出，《大易》《太玄》之所測度乎？（《三國志·魏志·烏丸鮮卑東夷傳》注）[55]
[東晉]王謐（360-407）《三答桓玄》：下官近所以脫言鄙見，至於往反者，緣顧問既萃，不容有隱。乃更成別辯一理，非但習(xí)常之惑也。既重研妙旨，理實恢邈，曠若發(fā)蒙，於是乎在。（《集沙門不應(yīng)拜俗等事》卷一作“矇”，《弘明集》卷十二作“蒙”）[56]
特別值得注意的是，最后一則中提到“習(xí)常之惑”，與“蒙”相當(dāng)，大意為習(xí)以為常的錯誤見解。而前引東漢王逸注《七諫》亦以“蒙”“惑”并舉。
比較本節(jié)所引漢魏對“發(fā)蒙”的使用以及前節(jié)所引唐以前“解惑”的使用，“蒙”與“惑”都是一種陷于認識困境而不自知的狀態(tài)。如果細究兩者差別，“發(fā)蒙”偏于消除客觀蒙蔽，讓人的見識由昧轉(zhuǎn)明，“解惑”偏于解除主觀迷亂，讓人的觀點由誤返正。
四、韓愈文集所見“惑”的意義
現(xiàn)所見韓愈文集中使用“解惑”的僅《師說》一例，但我們可以從韓愈其他文章中看出他對“惑”的理解。
首先，“惑”被認為是一種精神失常的疾病。
《釋言》：若夫狂惑喪心之人，蹈河而入火，妄言而罵詈者，則有之矣。而愈，人知其無是疾也。
《重答張籍書》：若遂成其書，則見而怒之者必多矣，必且以我為狂為惑。
《唐故幽州節(jié)度判官贈給事中清河張君墓志銘》：佐汴宋得疾，變易喪心，驚惑不常，君得間即自視。[57]
更多的“惑”，用來表示遭受外界的攪擾、蠱惑而形成錯誤的認識。
《伯夷頌》：士之特立獨行，適于義而已，不顧人之是非，皆豪杰之士，信道篤而自知明者也。一家非之，力行而不惑者，寡矣；至于一國一州非之，力行而不惑者，蓋天下一人而巳矣。至若舉世非之，力行而不惑者，則千百年乃一人而巳耳。
《釋言》：市有虎，聽者庸也；曾參殺人，以愛惑聽也；巷伯之傷，亂世是逢也。今三賢方與天子謀所以施政于天下而階太平之治，聽聰而視明，公正而敦大。夫聰明則聽視不惑，公正則不邇讒邪，敦大則有以容而思。彼讒人者，孰敢進而為讒哉？
《進士策問十三首·第五首》：愿與諸生論之，無惑于舊說焉。
《送齊暭下第序》：故上之人行志擇誼，坦乎其無憂于下也；下之人克已慎行，確乎其無惑于上也。
《為崔侍御祭穆員外文》：主人信讒，有惑其下。殺人無罪，誣以成過。
《潮州祭神文五首·其二》：神聰明而端一，聽不可濫以惑也。
《論淮西事宜狀》：當(dāng)此之時，則人人異議，以惑陛下之聽。陛下持之不堅，半途而罷，傷威損費，為弊必深。所以要先決于心，詳度本末，事至不惑，然可圖功。[58]
尤其是以下三處，行文上與《師說》“愛其子，擇師而教之；于其身也，則恥師焉。惑矣”有相似的結(jié)構(gòu)。
《守戒》：今之通都大邑，介于屈強之間，而不知為之備。噫，亦惑矣！
《答陳生師錫書》：果若是，子之汲汲于科名，以不得進為親之羞者，惑也！
《與孟簡尚書書》：天地神祇，昭布森列，非可誣也。又肯令其鬼行胸臆作威福于其間哉？進退無所據(jù)而信奉之，亦且惑矣?。ɑ蜃鳌胺谴蠡髿e”）[59]
如要表達自發(fā)的對人和事物的疑慮和困惑，韓愈一定將“疑”“惑”連用，而不單用“惑”。
《禘祫議》：二祖之祭于京師列于太廟也二百年矣。今一朝遷之，豈惟人聽疑惑，抑恐二祖之靈，眷顧依違，不即饗于下國也。
《為河南令上留守鄭相公啟》：日夜思慮謀畫，以為事大君子當(dāng)以道，不宜茍且求容悅。故于事未嘗敢疑惑，宜行則行，宜止則止。
《唐故檢校尚書左仆射右龍武統(tǒng)軍劉公墓志銘》：建中中，曲環(huán)招起之，為環(huán)檄李納。指摘切刻，納悔恐動心，恒魏皆疑惑氣懈。
《論捕賊行賞表》：八日之制無不行者。獨有賞錢尚未賜給，群情疑惑，未測圣心。[60]
值得討論的是《杇者王承福傳》中一處“惑”的使用：
愈始聞而惑之，又從而思之，蓋賢者也，蓋所謂獨善其身者也。然吾有譏焉：謂其自為也過多，其為人也過少，其學(xué)楊、朱之道者邪？楊之道，不肯拔我一毛而利天下。而夫人以有家為勞心，不肯一動其心以蓄其妻子，其肯勞其心以為人乎哉？[61]
一般把這里的“愈始聞而惑之”解釋為“我開始聽到時感到疑惑”，[62]現(xiàn)在看來是有問題的。之前王承福的一番對自己職業(yè)態(tài)度和獨善觀念的論說，表達非常清晰，韓愈不應(yīng)該疑惑不解。
我們認為“愈始聞而惑之，又從而思之”是這段議論的總起，其后宜加句號。兩“蓋”字引出的句子對應(yīng)的是“愈始聞而惑之”，“然”字轉(zhuǎn)出“又從而思之”的所得。“蓋”字表示推測，“所謂”表示否定，即認為王承福的觀點不同于《孟子·盡心上》推崇的“窮則獨善其身，達則兼濟天下”。這是站在“思之”后的立場上陳述“始聞”時的錯誤判斷。
所以，這里的“惑”仍然是惑亂、迷惑的意思，“惑之”就是被王承福的說法所迷惑，類似今天說的“一下子被他講蒙了”。因為王承?，F(xiàn)身說法后又引證富貴之家，很有說服力，所以韓愈一度信服了他的觀點，認為王承?！吧w賢者也，蓋所謂‘獨善其身’者也”。但“又從而思之”，認識到他不過是“學(xué)楊朱之道者”。
不光有譏于楊朱之道，韓愈對儒學(xué)以外的百家之說，均斥為“惑”。
《本政》：周之政文。既其弊也，后世不知其承，大敷古先，遂一時之術(shù)以明示民；民始惑教，百氏之說以興。
《上宰相書》：其所讀皆圣人之書，楊墨釋老之學(xué)無所入于其心。其所著皆約六經(jīng)之旨而成文，抑邪與正，辯時俗之所惑。[63]
尤其對于世俗迷信的釋家福報和黃老方術(shù)，韓愈排之最力。
《送廖道士序》：其水土之所生，神氣之所感，……意必有魁奇忠信才德之民生其間，而吾又未見也。其無乃迷惑溺沒于老佛之學(xué)而不出邪？廖師郴民，而學(xué)于衡山。氣專而容寂，多藝而善游，豈吾所謂魁奇而迷溺者邪？（“迷溺”或作“迷惑沒溺”）
《唐故太學(xué)博士李君墓志銘》：余不知服食說自何世起，殺人不可計，而世慕尚之益至，此其惑耶？……五谷三牲口，鹽酼果蔬，人所常御。人相厚勉，必曰：“強食。”今惑者皆曰：“五榖令人夭，不能無食，當(dāng)務(wù)減節(jié)?！?/span>
《論佛骨表》：今聞陛下令群僧迎佛骨于鳳翔，御樓以觀，舁入大內(nèi)。又令諸寺遞迎供養(yǎng)。臣雖至愚，必知陛下不惑于佛，作此崇奉以祈福祥也?！话傩沼挹?，易惑難曉。茍見陛下如此，將謂真心事佛。……假如其身至今尚在，奉其國命，來朝京師。陛下容而接之，不過宣政一見，禮賓一設(shè)，賜衣一襲，衛(wèi)而出境，不令惑眾也?！蛞源斯歉队兴?，投諸水火，永絕根本。斷天下之疑，絕后代之惑。[64]
不過，《師說》所談是學(xué)者之師的“解惑”，應(yīng)該是解除普遍意義上的錯誤觀點，而不單指排斥佛老。
五、《師說》“解惑”所傳師心
《師說》緊承“傳道受業(yè)解惑”的句子是“人非生而知之者，孰能無惑？惑而不從師，其為惑也終不解矣”。以往認為“人非生而知之者”本于《論語·述而》“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”，意在強調(diào)學(xué)習(xí)的必要性。[65]但如上文所言，惑者已受蒙蔽，不會主動地求知發(fā)問。我們認為與此處直接關(guān)聯(lián)的是《論語·季氏》的“生而知之者上也，學(xué)而知之者次也”。[66]下文“今之眾人，其下圣人也亦遠矣”即指此?！叭朔巧撸肽軣o惑”是說普通人并非上智，在學(xué)習(xí)過程中難免會產(chǎn)生錯誤的認識，類似俗語“人非圣賢，孰能無過”。
韓愈《孟東野失子》詩有“上圣不待教，賢聞?wù)Z而遷，下愚聞?wù)Z惑，雖教無由悛。”[67]“下愚聞?wù)Z惑”與“人非生而知之者，孰能無惑”用語相反而意思相同。有“惑”而不“悛”，知此“惑”為錯誤的認識，與“過”相當(dāng)。
可以說，《師說》的“人非生而知之者，孰能無惑？惑而不從師，其為惑也終不解矣”，是繼承了《左傳·宣公二年》的“人誰無過，過而能改，善莫大焉”。不過，思想方面的錯誤更難自我發(fā)覺，所以必須從師以解惑。
古者固有糾謬改過之師。
《左傳·襄公三十一年》載子產(chǎn)不毀鄉(xiāng)校，云：“其所善者，吾則行之，其所惡者，吾則改之，是吾師也?！保ㄒ嘁姟犊鬃蛹艺Z·正論解》《新序·雜事》）《晏子春秋》有孔子接受晏子批評的故事，孔子說：“丘聞君子過人以為友，不及人以為師。今丘失言于夫子，譏之，是吾師也?！保ň戆恕吨倌嶂R見景公而不見晏子子貢致問第四》）[68]《荀子·修身》云“非我而當(dāng)者，吾師也”?！秴问洗呵铩ぷ灾吩疲骸坝街?，則必準(zhǔn)繩；欲知方圓，則必規(guī)矩；人主欲自知，則必直士。故天子立輔弼，設(shè)師保，所以舉過也?！?/p>
北齊顏之推《顏氏家訓(xùn)·勉學(xué)》云：
《書》曰：“好問則裕。”《禮》云：“獨學(xué)而無友，則孤陋而寡聞?！鄙w須切磋相起明也。見有閉門讀書，師心自是，稠人廣坐，謬誤差失者多矣。[69]
這是說不從師而自學(xué)則多生謬誤，從反面說明了老師的糾謬作用。該篇記錄了幾則文人學(xué)士讀書有疏失，經(jīng)人提醒方知其誤的故事。
詩壇多有“一字師”的佳話，都是助人改詩。如唐末鄭谷改齊己《早梅》詩“數(shù)枝”為“一枝”，“齊己矍然，不覺兼三衣叩地膜拜，自是士林以谷為齊己一字之師?！?a href="#_edn70" name="_ednref70" title="">[70]另外，五代王定?！短妻浴肪砦濉肚写琛酚涗浺粍t故事，就涉及了受業(yè)之師和解惑之師：
大居守李相讀《春秋》，誤呼叔孫婼為婼。日讀一卷，有小吏侍側(cè)，常有不懌之色。公怪問曰：“爾常讀此書耶！”曰：“然”?！焙鸀槁勎易x至此而數(shù)色沮耶！”吏再拜言曰：“緣某師授，誤呼文字；今聞相公呼婼為婼，方悟耳。”公曰：“不然。吾未之師也，自檢《釋文》而讀，必誤在我，非在爾也。”因以《釋文》示之，小吏因委曲言之。公大慚愧，命小吏授北面之禮，號為“一字師。”
韓愈固愿從解惑之師。他曾有書致其同年馮宿，其意即本于《荀子》：
仆常閔時俗人有耳而不自聞其過，懔懔然惟恐己之不自聞也。而今而后，有望于吾子矣?！蛔勇仿勂溥^則喜，禹聞昌言則下車拜。古人有言曰：告我以吾過者，吾之師也。愿足下不憚煩，茍有所聞，必以相告。（《答馮宿書》）[71]
韓愈亦以解惑之師自任。《論佛骨表》之作，為君解惑，帝王師也。《師說》之作，為世俗解惑，天下師也?！皭燮渥?，擇師而教之，于其身也，則恥師焉，惑矣”，是直言世人不從師之惑；“不拘于時，學(xué)于余，余嘉其能行古道”，是曲言士大夫為時俗所惑而不從師。柳宗元說“愈奮不顧流俗，犯笑侮，收召后學(xué)，作《師說》”，茅坤說“昌黎當(dāng)時抗師道以號召后輩，故為此以倡赤幟云”（《唐宋八大家文鈔》卷三），僅把《師說》看成導(dǎo)人師己之作，實在是小看了韓愈。韓愈作《師說》，筆鋒直指士大夫之族，欲解恥師之惑而復(fù)古師道。既有道矣，而能抗顏為師以濟天下之溺，故蘇軾贊之曰：“匹夫而為百世師”（《潮州韓文公廟碑》）。
六、“解惑”本義晦而師道偏廢
如本文第一部分所言，對《師說》“解惑”的誤解發(fā)生于南宋，而對糾謬之師的淡忘，幾乎與之同時。
北宋時，人們對于“解惑”的理解基本與韓愈一致。我們見到的例外，只有穆修（979-1032）《答喬適書》里的一段話：
其書之問，則曰：將學(xué)于今，則慮成淺陋；將學(xué)于古，則懼不取名于世。學(xué)宜何旨？引韓先生《師說》之說，以求解惑為請。（《河南穆公集》卷二）[72]
這里是復(fù)述喬適來信提出的疑問，將“解惑”用為解答困惑。穆修在宋初倡導(dǎo)韓、柳古文，曾親自校正、刻印韓柳文集，這里對“解惑”使用，可能只代表喬適的誤解。
曾鞏（1019-1083）年輩晚于穆修，但為古文大家，“世謂其辭于漢唐可方司馬遷、韓愈”（曾肇語）。他所作古文與韓愈一樣，對于“惑”和“疑惑”有嚴謹?shù)膮^(qū)分：
《講官議》：顧仆仆然以坐自請者也，則世之為此者非妄歟？故為此議以解其惑。
《贈黎安二生序》：黎生曰：“生與安生之學(xué)于斯文，里之人皆笑以為迂闊，今求子之言，蓋將解惑于里人?！薄錈o急于解里人之惑，則于是焉，必能擇而取之。
《祭宋龍圖文》：公在朝廷，群公百司，解惑釋疑，公為蓍龜；公在太史，維僚與屬，正繆辨訛，公為耳目。[73]
《贈黎安二生序》的“解惑”是指消除里人對寫作古文的誤解?！吨v官議》的“解其惑”是指破除侍講官員“以坐自請”的妄見。而《祭宋龍圖文》的“解惑釋疑”，是指解決朝廷上的疑難問題，所以用卜問決疑的蓍龜相比，而有別于任職太史時的“正繆辨訛”。
另外，曾鞏《宜黃縣縣學(xué)記》有“師友以解其惑，勸懲以勉其進，戒其不率”，說明其師道觀念中，仍有糾謬之師的地位。
北宋道士陳景元（1024-1094）注《莊子·庚桑楚》“然則是至人之德已乎”云：“故針?biāo)幦ゲ?，言教解惑，皆非至至者?！保ā赌先A真經(jīng)義海纂微》卷七十一《庚桑楚》）[74]這是繼承了《內(nèi)經(jīng)》《七發(fā)》“發(fā)蒙解惑”的比喻。而僧人文瑩所著《湘山野錄》有以下一則，行文近似前面提到的李翱《解惑》：
汝州葉縣大井涸，忽得一石，上刻四句云：“葉邑之陰，汝潁之東，茲有國寶，永藏其中。”葉人大惑，謂之神石，置于縣祠中，享禱日盛。貪夫至有濬井掘田，愿求國寶者累歲未已。忽一客因游仙島觀北極殿，有一礎(chǔ)為柱所壓，柱稜外鐫四句猶可見，曰“賦世永算，享國巨庸，子賢而嗣，命考而終”。其客徐以廟中神石之句合之，其韻頗協(xié)，量之，復(fù)長短無差。白邑宰取其礎(chǔ)觀，乃唐開成中一中郎將墓志爾，安礎(chǔ)時欲取其方，因裁去，余石棄井中，后得之。遂解惑焉。[75]
如前所述，南宋時普遍用“解惑”指稱答問式教學(xué)行為。一個明顯的異類是朱熹學(xué)術(shù)上的勁敵陸九淵（1139-1193）。陸九淵書信中，有兩處用到“蔽解惑去”：
《與趙監(jiān)》：故仁義者，人之本心也。……愚不肖者不及焉，則蔽于物欲而失其本心；賢者智者過之，則蔽于意見而失其本心。……徇物欲者，既馳而不知止，徇意見者，又馳而不知止。故道在邇而求之遠，事在易而求之難。道豈遠而事豈難？意見不實，自作艱難耳。深知其非，則蔽解惑去而得所止矣。
《與侄孫濬》：道非難知，亦非難行，患人無志耳。及其有志，又患無真實師友，反相?；?，則為可惜耳。凡今所以為汝言者，為此耳。蔽解惑去，此心此理，我固有之，所謂萬物皆備于我，昔之圣賢先得我心之所同然者耳，故曰“周公豈欺我哉”？[76]
《與趙監(jiān)》認為人失去本心，是因為受蔽于物欲和意見，“馳而不知止”?！杜c侄孫濬》的“?；蟆保鉃槊詰佟⒊聊?。該信首段提醒陸濬去得失之心、破時文之說，“不惟汝日進于學(xué)而無魔祟，因是亦可以解流俗之深惑也”。所以陸九淵理解的“惑”，是人所陷入的錯誤觀念，“深知其非”就可以“蔽解惑去”，而如果不知其非，向人求教也無從談起?？梢哉f，陸九淵與朱熹分別把“解惑”理解為糾謬和答疑，與兩人“尊德性”與“道問學(xué)”的不同立學(xué)基點密切相關(guān)。
陳長方（1108-1148，人稱唯室先生）和章憲師事王萍，所屬“震澤學(xué)派”主“心”、“性”學(xué)說，“頗啟象山（陸九淵）之萌芽”（《宋元學(xué)案》卷之十九《震澤學(xué)案》）。章憲《祭陳唯室文》：“嗚呼！古之學(xué)者必有師。師者，祛蔽解惑導(dǎo)其所向也。”這與陸九淵“無真實師友，反相?；蟆钡恼f法相通。要能“知其非”，就需要有“真實師友”解惑。陸九淵在《與符舜功·其三》中說道：
吾嘗謂楊子云、韓退之雖未知道，而識度非常人所及，其言時有所到而不可易者。楊子云謂：“務(wù)學(xué)不如務(wù)求師。師者，人之模范也，模不模，范不范，為不少矣。”韓退之謂：“古之學(xué)者必有師，師者所以傳道授業(yè)解惑也，人非生而知之，孰能無惑？惑而不求師，其為惑也，終不解矣。”近世諸儒，皆不及此，然后知二公之識不易及也。吾亦謂論學(xué)不如論師，侍師而不能虛心委己，則又不可以罪師。乘便遽甚，遺此不他及。[77]
這里引《師說》至“終不解矣”，可見陸九淵對于以師解惑的重視。要做到楊雄說的以師為模范和韓愈說的以師解惑，就需要“虛心委己”，對老師的徹底尊重。其《與李省干》亦論及此：
秦漢以來，學(xué)絕道喪，世不復(fù)有師。以至于唐，曰師、曰弟子云者，反以為笑，韓退之柳子厚猶為之屢嘆。惟本朝理學(xué)，遠過漢唐，始復(fù)有師道。雖然，學(xué)者不求師，與求而不能虛心，不能退聽，此固學(xué)者之罪；學(xué)者知求師矣，能退聽矣，所以導(dǎo)之者乃非其道，此則師之罪也。[78]
這里的“退聽”，指退讓順從，即服從老師的教導(dǎo)，當(dāng)然也包括虛心接受老師的批評。可見正確理解《師說》“解惑”，就會尊重教師的主導(dǎo)性，同時增強為師者的責(zé)任感。而如果把“解惑”理解為答問，老師和學(xué)生的地位就發(fā)生了轉(zhuǎn)移。
朱熹在解釋“溫故而知新，可以為師矣”時說：
然徒能溫故而不能有以得夫前日之未得者，到見聞雖富，誦說雖勤，亦若無源之水而已，其積雖多，終有窮盡，亦將何以授業(yè)、解惑而待學(xué)者無已之求哉？（《四書或問》卷七）
將“解惑”視作被動應(yīng)對，就把老師的職責(zé)僅定位在滿足學(xué)生需求。長此以往，師生之間的互動就有了問題，為師者的責(zé)任感也會減弱。劉將孫（1257—？）《送黃德安序》說：
“師者，所以傳道授業(yè)解惑也。”予之所欲傳，或彼之所未得，授之而非其素，惑之所蓄有不在，此宿構(gòu)而成之過耳。
“惑之所蓄”指學(xué)生長期積累的疑問，“宿構(gòu)而成”指老師準(zhǔn)備的教學(xué)內(nèi)容。兩者不能匹配，教學(xué)就無法實現(xiàn)。如果期待通過學(xué)生主動的“無已之求”來改變這一狀況，結(jié)果只能是教師對學(xué)生放任自流，甚至用誤解為答疑的“解惑”來作為擋箭牌。如明李時勉（1374-1450）《師友說》云：
韓子曰：“師者，所以傳道、授業(yè)、解惑者也。”夫所以為教者，必由于是而后其教行；其所以為學(xué)者，必由于是而后其學(xué)進。是故為師者，道既充矣，而必為人傳之；業(yè)既廣矣，而必為人授之；惑既釋矣，而必為人解之。彼不吾求也，不吾受也，不吾問也，是自棄自暴者也，絕之可也。（《古廉文集》卷七）[79]
這里指責(zé)學(xué)生自棄自暴，其實是老師在逃避責(zé)任?！盎蟆比鐬橐苫?、困惑，學(xué)生自然會求問。但學(xué)問上真正的障礙是難以自我發(fā)覺的迷惑之“惑”，只能由老師去破除。韓愈所責(zé)的是人不從師。人既從師，老師就有責(zé)任指出其謬誤，為其解惑。
當(dāng)然，這一觀念的形成也不是為師者單方面的責(zé)任?！奥勥^則喜”，已成罕見之德。世人只是把老師作為獲取知識的智囊、解決問題的顧問?？梢宰鳛閰⒄盏氖恰耙蛔謳煛焙x的變化。到了南宋，“一字師”被作為傳道之師、答疑之師來使用。周必大《寄題安福朱景源景云所居二首》“請君更學(xué)張公藝，忍字常為一字師。”（《文忠集》卷四十三），是請人學(xué)習(xí)張公藝以“忍”治家之道。姚勉（1216-1262）《和張公望苦熱韻》“讀君妙句真如濯，愿拜敲推一字師”（《雪坡集》卷十五），把回答賈島“推”與“敲”孰佳之疑問的韓愈稱為“一字師”。
人們津津樂道孔子“不憤不啟，不悱不發(fā)”的溫雅，卻不敢嘗試他“無乃爾是過與”的當(dāng)頭棒喝。故世有答疑之師，而無解惑之師。至于矯俗抗世之師，而今安在哉！
更有一種師，仗著世無解惑之師，自命傳道、授業(yè)之師，而其所謂傳授，不過造言惑眾。黃宗羲（1610-1695）對此曾有批評：
“好為人師”者，以仁義之道不足動人，于是各立異說，如“見侮不辱”，“圣人不愛己”，“殺盜非殺人”，“山淵平”，“情欲寡”，“芻豢不加甘，大鐘不加樂”，“非而謁”，“楹有?！保榜R非馬”之類，驚世駭俗。人亦靡然從而師之，充塞仁義，以為天下之患。韓子謂“師者，傳道解惑者也”，顧所傳非道，為惑愈甚，由是而師為世所輕矣。（《孟子師說》卷下《“人之患”章》）[80]
故曰：解惑之師重則偽師去，解惑之師尊則師道彰。
韓文公為《師說》，解世人不從師之惑，而自任為世人解惑之師。則吾為此文，解世人于“解惑”一語之惑，亦欲解世人不師解惑之師之惑也。
[1] 出自韓集卷四《進士策問十三首》之第十二首，《文苑英華》錄入，題作“第八道”。一般認為《師說》作于貞元十八年（802），策問作于貞元十四、十五年（798、799）（［唐］韓愈著；劉真?zhèn)?、岳珍校注：《韓愈文集匯校箋注》，中華書局，2010年8月，第439、450頁）。
[2] 元代劉塤《周易遺論》前篇文字與此皆同。（張鳴岐主編《遼金元教育論著選》，人民教育出版社，1991.07,第246頁）
[3] 郭齊、尹波點校：《朱熹集》，四川教育出版社，1996年10月，第3891頁。
[4] ［宋］朱熹注：《四書集注》，鳳凰出版社，2005年5月，第383頁。
[5] ［宋］金履祥撰：《孟子集注考證》，山東人民出版社《孟子文獻集成（第8卷）》影清同治十二年永康胡氏刻《金華叢書》本，2016年1月，第77頁。
[6] ［宋］劉克莊著；辛更儒箋校：《劉克莊集箋?！?，中華書局，2011年11月?！队赫魍ㄖ尽肪砦逡唬骸皩氂釉辏?span>1253）癸丑姚勉榜，萬道同，南昌人?！?/p>
[7] ［宋］謝枋得編《文章軌范》，據(jù)1936年北新書局本影印，1991年12月，第294頁。
[8] ［清］林云銘，《韓文起》，華東師范大學(xué)出版社，2015年5月，第251-252頁。
[9] 《韓文起》，第12頁。
[10] ［清］曾國藩撰；安忠義點校：《求闕齋讀書錄》，山東人民出版社，2018年9月，第239頁。
[11] ［清］李扶九選編：《古文筆法百篇》，岳麓書社，1984年4月，第384頁。是書原編選者為滇南李扶九，后黃仁黼作了較大的修訂，評論為其所作。
[12] 錢穆著：《國史新論》，九州出版社，2011年7月，第214頁。該文為錢穆1974年9月2日在韓國延世大學(xué)的講演，初載28日臺北《中央日報》副刊。
[13] 錢穆著：《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》，九州出版社，2012年9月,第166頁。是書最初由臺北東大圖書公司于1984年出版。
[14] ［清］姚惜抱編：《古文辭類纂評注》，安徽教育出版社，1995年10月，第41頁。
[15] 徐翰逢編：《古典詩文選釋》，遼寧人民出版社，1963年8月，第162頁。楊為珍、劉星等編寫：《古句新用》，吉林人民出版社，1980年1月，第191頁。鄒進先：《韓愈詩文譯釋》，黑龍江人民出版社，1985年2月，第54頁。［唐］韓愈等著；李之亮等注譯：《唐宋名家文集》，中州古籍出版社，2013年11月，第217頁。
[16] 朱東潤主編《中國近代文學(xué)作品選》注為“‘惑’兼指道和業(yè)兩方面的疑難問題”（中華書局，1964年4月，中編第二冊第392頁），甄樹榮、陳初生編著《高中文言文疑難語句集解》承其說（中山大學(xué)出版社，1985年10月，第12頁）。北京師范大學(xué)出版社《高中語文教材新探（第一冊）》則說“‘惑’指學(xué)生在道、業(yè)上的疑惑”（1983年7月，第267頁）。孫昌武先注“解惑：解除道與業(yè)上的疑惑。”（《韓愈選集》，上海古籍出版社，1996年6月，第226頁），為蔣凡、雷恩海選注《韓愈散文精選》所從（東方出版中心，1998年11月，第34頁），后又注為“解惑：解除（有關(guān)道與業(yè)的）疑難”。（《韓愈詩文選評》，三秦出版社，2004年7月，第80頁）現(xiàn)在各教材和評注本基本取“兩方面疑難問題”的解釋，如郁賢皓主編《普通高等教育“九五”國家級重點教材·中國古代文學(xué)作品選（第三卷）隋唐五代部分》，高等教育出版社，2003年6月，第278頁。郭預(yù)衡主編：《高等院校文科教材·中國古代文學(xué)作品選（二）》，上海古籍出版社，2004年7月，第342頁。文心工作室編著：《古文觀止》，中央編譯出版社，2006年8月，第113頁。卞孝萱、張清華編選：《韓愈集》，鳳凰出版社，2006年11月，第208頁。［清］曾國藩編；熊憲光、藍錫麟等注：《經(jīng)史百家雜鈔今注》，上海書店出版社，2015年5月，第88頁。
[17] 吉林文史出版社的一系列古文評注類圖書都有這個問題，如李炳海、盛廣智、韓格平、侯文學(xué)注評《古文觀止》（2001年7月，下冊第336-337頁），呂樹坤譯評《唐宋八大家散文》（2002年1月，第23、26頁），呂樹坤等譯評《新編古文觀止·唐宋經(jīng)典古文》（2002年1月，第59、61頁），劉琦編著《睿智真情：歷代小品文賞析》（2004年1月，第149-150頁），劉琦編著《歷代小品文名篇賞析》（2011年1月，第149-150頁）。存在這樣情況的還有游光中著《歷代散文名句鑒賞》（四川辭書出版社，2010年1月，中冊第168-169頁）和徐潛編《人生的座右銘——歷代經(jīng)典勵志小品》（中華工商聯(lián)合出版社，2014年12月，第116-117頁）。
[18] 紀作亮著：《唐宋文鑒賞集》，黃山書社，1989年11月，第93頁。
[19] 江羽、宋希祥：《古詩文名句選釋》，山西人民出版社，1979年2月，第73頁。
[20] 汪龍麟、何長江主編：《溫文爾雅》，中國畫報出版社，2010年9月，第298-299頁。
[21] 徐海音編著：《古文今用300句》，上海遠東出版社，2010年10月，第134頁。
[22] 段姣《淺談“師者，所以傳道受業(yè)解惑也”》，《求知導(dǎo)刊》，2015年第19期，第125頁。
[23] ［梁］顧野王著：《大廣益會玉篇》，中華書局影張氏澤存堂本，1987年7月，第40頁。周祖謨校：《廣韻校本》，中華書局，2011年2月，第532頁。
[24] 郭慶藩輯：《莊子集釋》，中華書局，1961年7月，第449頁。
[25] ［漢］劉熙 撰；［清］畢沅疏證；［清］王先謙撰集：《釋名疏證補》，上海古籍出版社，1984年3月，第3-4頁。
[26] ［晉］陳壽撰；［南朝宋］裴松之注；中華書局編輯部點校：《三國志》，中華書局，1982年7月，第1105頁。系年據(jù)《資治通鑒》。
[27] ［南朝宋］范曄撰，［唐］李賢等注：《后漢書》，中華書局，1965年5月，第2442頁。
[28] ［南朝宋］范曄撰，［唐］李賢等注：《后漢書》，中華書局，1965年5月，第2024頁。相同的內(nèi)容還見于魏晉其他著作，異文情況比較復(fù)雜，孔廣陶《北堂書鈔》、周天游《八家后漢書輯注》（上海古籍出版社，1986年12月，447-488頁）和裘錫圭《寒食與改火》有梳理，可以參考。李賢注在“使還溫食”下云“其事見桓譚《新論》及《汝南先賢傳》”，似兩書無“于是”以下。然《太平御覽》引《汝南先賢傳》與上引《后漢書》文幾乎相同，或為《后漢書》所從出。（李昉撰：《太平御覽》，商務(wù)印書館《四部叢刊》三編影日藏宋刊本，第八冊第65頁）《藝文類聚》卷五十、《太平御覽》卷二百五十六引西晉司馬彪（？―306年）《續(xù)漢書》止于“使還溫食”?！侗碧脮n》卷七十二“風(fēng)俗頗革”條引《續(xù)漢書》，末作“于是眾人稍解，風(fēng)俗頗革也”。（虞世南，《北堂書鈔》，天津古籍出版社影光緒南?？资先腥f卷堂刊本，1988年12月，第295頁。唐虞世南輯《大唐類要》，國家圖書館出版社《原國立北平圖書館甲庫善本叢書》影清顧氏藝海樓朱抄本，2013年7月，第574冊1116頁。）“眾惑稍解”可能出于三國魏晉時期周斐《汝南先賢傳》創(chuàng)作。
[29] 許嘉璐主編：《二十四史全譯·后漢書（第三冊）》，漢語大詞典出版社，2004年1月，第1257頁。
[30] 石竣：《中國佛教思想資料選編》第2卷第三冊，中華書局，1983年6月，第392頁。
[31] 石竣：《中國佛教思想資料選編》第2卷第三冊，中華書局，1983年6月，第393-394頁。
[32] 錢基博著：《韓愈文讀·續(xù)編》，商務(wù)印書館，第295頁。
[33] ［五代］譚峭撰；丁禎彥、李似珍點校：《化書》，中華書局，1996年8月，第73頁。
[34] ［唐］王冰撰；［宋］林億等新校正，范登脈校注：《重廣補注黃帝內(nèi)經(jīng)素問》，科學(xué)技術(shù)文獻出版社，2011年7月，360頁。
[35] （日）丹波元簡撰：《素問識》，中醫(yī)古籍出版社，2017年7月，第231頁。此注施于卷五《舉痛論篇第三十九》內(nèi)的“如發(fā)蒙解惑”下，因此篇在《氣穴論篇》之前，而《氣穴論篇》“發(fā)蒙解惑”未有注，故可以認為該注適用于《素問》全書。
[36] 馬蒔、楊上善、張景岳注：《黃帝內(nèi)經(jīng)靈樞三家注（下編）》，中國中醫(yī)藥出版社，2013年10月，第293頁。
[37] 劉潔修：《漢語成語源流大辭典》，開明出版社，2009年12月，第322頁。
[38] ［梁］蕭統(tǒng)編，［唐］李善注：《文選》，上海古籍出版社，1986年8月，第1570頁。
[39] 北京大學(xué)中國文學(xué)史教研室編選：《兩漢文學(xué)史參考資料》，中華書局，1962年8月，第20頁。［梁］蕭統(tǒng)編；張啟成、徐達等譯注：《文選全譯》，貴州人民出版社，1994年11月，第2509頁。
[40] 《重廣補注黃帝內(nèi)經(jīng)素問》，第74頁。
[41] 《重廣補注黃帝內(nèi)經(jīng)素問》，第262-263頁。
[42] ［唐］楊上善撰注，［清］蕭延平校正，王洪圖、李云重校，《黃帝內(nèi)經(jīng)太素（修正版）》，科學(xué)技術(shù)文獻出版社，2013年1月，第949頁。
[43] 《點校本二十四史修訂本.史記》，第3751頁。
[44] 《史記》用“振落”，“振?！敝馑旎?。但熟悉《內(nèi)經(jīng)》的人，仍會將“振埃”用于比喻。明代醫(yī)學(xué)家張介賓（1563-1640）曾研究《素問》《靈樞》相互闡發(fā)之處，以類分門，撰成《類經(jīng)》。在其文章中，有非醫(yī)學(xué)意義的“振?！保慈∑漭p巧地去除禍患的意思：“若此二人，則又人事中之常態(tài)，使不有懸朗之鑒，則此中變幻，有以假病而延成真病者，有以小忿而延成大禍者。茲予拂之若振埃，不但為人造福，而且可防人之欺，故亦紀之，以資倉卒之急用?！保ā毒霸廊珪肪砣模?/p>
[45] 《點校本二十四史修訂本·史記》，第3729頁。
[46] 許嘉璐主編：《二十四史全譯·史記全譯》，漢語大詞典出版社，2004年1月，第1427頁。現(xiàn)在只見到王蘧?！吨袊鴼v代思想家傳記匯詮》明確把“下之”注解為“說服公孫弘”。（復(fù)旦大學(xué)出版社，1993年8月，第337頁）
[47] 《點校本二十四史修訂本·史記》，第3159、3192、3107、3408頁
[48] 《點校本二十四史修訂本·史記》，3245-3246頁，
[49] 荀悅（148－209年）《漢紀·前漢孝武皇帝紀三卷第十二》融合淮南王、汲黯兩傳，形成了下面這段文字：“欲如伍被計，又使人偽得罪而西，（使）［事］大將軍、丞相；一旦發(fā)兵，則刺殺大將軍衛(wèi)青，而說丞相弘已下如發(fā)蒙耳。又曰：‘汲黯喜直諫，守節(jié)死義，唯悼黯也。’”荀悅改“下之”為“已下”，是把勸降的對象理解為公孫弘及低于其職位者。照此理解，汲黯亦在說降之列，又因汲黯“守節(jié)死義”，必不降而死，故荀悅改“憚”為“悼”。這一系列改字，都是因為不明“下之”之意。
[50] “等”字的加入，可能是出于與荀悅一樣的認識。
[51] 《漢書·淮南衡山濟北王傳》和《汲黯傳》基本襲用《史記》相關(guān)內(nèi)容，保留了《淮南》的“下之”，但刪去了《汲鄭列傳》的“振落”?；蛟S兩漢之際，人們已不知“發(fā)蒙解惑”“發(fā)蒙振落”與醫(yī)術(shù)有關(guān)。史漢注家對于“發(fā)蒙”均有解釋，但不及“振落”，亦由于此。三國魏如淳曰：“以物蒙覆其頭，而為發(fā)去，其人欲之耳?！眳琼f昭曰：“如蒙巾，發(fā)之甚易?！保ā妒酚浖狻芬x晉灼曰：“如發(fā)去物上之蒙，直取其易也。”（顏師古《漢書注》引）作出這些牽強的解釋，是因為淮南王所說的“發(fā)蒙”，不同于魏晉人熟悉的表示獲得見識的“發(fā)蒙”。他們不知道，針法以“發(fā)蒙”為名，除了與耳目有關(guān)，還包含迅疾的意思。除去疾病見效快，才是其核心意義。
[52] 2015年8月，第257頁。
[53] 《文選》，第411頁。
[54] 歐陽詢撰；汪紹楹校：《藝文類聚》，上海古籍出版社，1982年1月，第508頁?！段倪x》，第1918頁。
[55] 《三國志》，第863頁。
[56] ［南朝梁］僧祐撰；李小榮校箋：《弘明集校箋》，上海古籍出版社，2013年11月，第689頁。
[57] 《韓愈文集匯校箋注》，第276、561、2603頁?！夺屟浴贰坝毕卤緹o斷句，為筆者所增。
[58] 《韓愈文集匯校箋注》，第261、276、436、1018、1304、1381、3011-3012頁。
[59] 《韓愈文集匯校箋注》，第198、732、887-892頁。
[60] 《韓愈文集匯校箋注》，第505、635、2090-2091、2895頁。
[61] 《韓愈文集匯校箋注》，第208頁。
[62] 許寶華、嚴修編著：《文言文閱讀講話》，安徽人民出版社，1979年11月，第175頁。楊伯峻：《古漢語虛詞》，中華書局，1981年2月，第45頁。何樂士《古代漢語虛詞詞典》譯為“我剛開始聽到，對這人所說感到迷惑”（語文出版社，2004年12月，第136頁）。
[63] 《韓愈文集匯校箋注》，第189、646頁?？膳c之呼應(yīng)的有，張籍《與韓愈書》：“宣尼沒后，楊朱、墨翟恢詭異說，干惑人聽。孟軻作書而正之，圣人之道復(fù)存于世。秦氏滅學(xué)，漢重以黃老之術(shù)教人，使人寖惑。揚雄作《法言》而辯之，圣人之道猶明”。又《重與韓退之書》：“夫老釋惑乎生人久矣！誠以世相沿化而莫之知，所以久惑乎爾。”（《韓愈文集匯校箋注》，第560、569頁）
[64] 《韓愈文集匯校箋注》，第1095-1098、2656-2657、2904頁。《唐故太學(xué)博士李君墓志銘》原在“此”下斷句，今改斷在“至”下。
[65] 徐發(fā)前撰：《韓愈文集探元決異》，西北大學(xué)出版社，2002年5月，第34-35頁。
[66] 《韓昌黎文集注釋》，閻琦校注，2004年12月三秦出版社出版。認為出此而用意略不同。第63頁。
[67] ［唐］韓愈著；錢仲聯(lián)集釋：《韓昌黎詩系年集釋》，上海古籍出版社，1984年3月，第675頁。
[68] 張純一撰；梁運華點校：《晏子春秋校注》，中華書局，2014年5月，第375頁。
[69] ［北齊］顏之推撰；王利器集解：《顏氏家訓(xùn)集解》，中華書局，1993年12月，第206-208頁?！安钍А?，或作“羞慚”。
[70] 此事最早見于宋陶岳《五代史補》卷三《僧齊己》，元辛文房《唐才子傳》卷九亦錄之而稍略，結(jié)尾作“已不覺投拜，曰：‘我一字師也?！薄Ｓ嗍驴蓞ⅰ队裰ヌ谜勊C》卷六《一字師凡四事》。
[71] 《韓愈文集匯校箋注》，第795-796頁。
[72] 李之亮編：《唐宋文庫·書信散文精華》，京華出版社，2000年4月，第160頁?！爸f”下的逗號為筆者所加。
[73] ［宋］曾鞏撰；陳杏珍、晁繼周點校：《曾鞏集》，中華書局，1984年11月，第150、217-218、529頁。
[74] ［宋］禇伯秀撰；張京華點校：《莊子義海纂微》，華東師范大學(xué)出版社，2014年8月，第726頁。
[75] ［宋釋］文瑩撰；鄭世剛點校：《湘山野綠 續(xù)錄》，中華書局，1984年7月，第28頁?！昂蟮弥焙笤┒禾?。“得之”指上文井涸得石，與“解惑”非一事，故改為句號。
[76] ［宋］陸九淵著，鐘哲點校：《陸九淵集》，中華書局，1980年1月，第9、13頁。
[77] 《陸九淵集》，第59頁。
[78] 《陸九淵集》，第14頁。
[79] 《中華大典》編纂委員會編纂：《中華大典·教育典·教育思想分典·教學(xué)總部》，上海古籍出版社，2012年6月，第570頁。
[80] ［清］黃宗羲著；沈善洪、吳光編校：《黃宗羲全集》，浙江古籍出版社，1985年11月，第100頁。
本文收稿日期為2019年5月20日
本文發(fā)布日期為2019年5月21日
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