由郭店簡〈性自命出〉的「室性者故也」
說到《孟子》的「天下之言性也」章
裘錫圭
復(fù)旦大學(xué)出土文獻與古文字研究中心
P43
《郭店楚墓竹簡·性自命出》有「交性者故也」一語。[1]我在〈談?wù)勆喜┖喓凸旰喼械腻e別字〉（以下簡稱「〈錯別字〉」）一文中已經(jīng)指出，上博簡〈性情論〉與上引之語「性」上一字相應(yīng)之字，實作「室」下加「心」之形，可知「交性」應(yīng)改釋爲(wèi)「室性」；此「室」字原來被抄書者寫走了樣，形狀頗近「交」字，故致誤釋。[2]對這個可加「心」旁的「室」字的意義，我在〈錯別字〉中作了兩種推測。一種是把這個字讀爲(wèi)與「室」音近的「實」。另一種說法比較複雜，現(xiàn)將有關(guān)原文引錄於下：
……其義（指此字之義）應(yīng)近於「窒」（原注：「室」、「窒」皆從「至」聲，應(yīng)爲(wèi)同源詞）。也可以說這個「室」是名詞用作動詞，「室性」的意思近於爲(wèi)性築室，也就是給性一個框架。[3]
讀此字爲(wèi)「實」，在音韻上當(dāng)然沒有問題；但是當(dāng)使性實講的「實性」這種說法，卻從未見於古書。第二種推測的可信度似乎更低。〈錯別字〉在2002年春舉行的新出楚簡與儒學(xué)思想國際學(xué)術(shù)研討會上發(fā)表之後，引用此文讀「實」的說法的學(xué)者，總算還有兩三位，引用第二種推測的則一位也沒有。但是不久前我在馬王堆帛書中找到一條資料，發(fā)現(xiàn)還是此文的第二種推測比較接近事實。
馬王堆帛書《老子乙本卷前古佚書》中的〈十大經(jīng)·觀〉這一篇，有不少語句與《國語·越語下》所記笵蠡語相同或相似。其中的「時𢯶三樂」一句，〈越語下〉作「時節(jié)三樂」。馬王堆帛書整理小組所作的注釋說：「𢯶疑與挃爲(wèi)一字，讀爲(wèi)窒，窒、節(jié)音義相近。」[4]此注據(jù)文義讀帛書從「手」「室」聲之字爲(wèi)「窒」，〈錯別字〉也據(jù)文義懷疑楚P44簡可加「心」旁的「室」字之義應(yīng)近於「窒」，這兩個字所代表的無疑是同一個詞。但是把它們釋讀爲(wèi)「窒」，是有問題的。「時窒三樂」和「時節(jié)三樂」的意義頗有距離，「窒性」的意思更與相關(guān)簡文的文義明顯不合?！甘摇故菚纲|(zhì)部字，「節(jié)」是精母質(zhì)部字，上古音的確相當(dāng)接近。帛書從「手」「室」聲的字和楚簡可加「心」旁的「室」字，它們所代表的那個詞，有可能是音、義都跟節(jié)制的「節(jié)」非常相近的一個詞，也有可能就是節(jié)制的「節(jié)」。由於在古漢語中找不出一個真正符合前者的條件的詞，並考慮到「𢯶」和「節(jié)」有異文關(guān)係，「節(jié)性」之語又見於古書，我們認爲(wèi)把上舉這兩個字釋讀爲(wèi)節(jié)制的「節(jié)」，應(yīng)該是合理的。所以「室（或加「心」旁）性」就是「節(jié)性」。
「節(jié)性」之語最早見於《尚書·召誥》：
節(jié)性，惟日其邁，王敬作所不可不敬德。
傅斯年《性命古訓(xùn)辨證》認爲(wèi)此文的「節(jié)性」應(yīng)該當(dāng)「節(jié)生」講，其說非是，徐復(fù)觀《中國人性論史·先秦篇》已詳加反駁。[5]徐氏認爲(wèi)〈召誥〉所說的「節(jié)性」是「由『敬』而來的節(jié)制個人的欲望」。[6]
《周禮·地官·大司徒》：
以五禮防萬民之僞而教之中，以六樂防萬民之情而教之和。
這裏雖然沒有出現(xiàn)「節(jié)性」之語，其實就是講以禮樂節(jié)民之性，《禮記·王制》說「司徒脩六禮，以節(jié)民性」可證。上引〈大司徒〉文鄭玄注也說：「禮，所以節(jié)止民之侈僞，使其行得中。」
《禮記·樂記》：
人生而靜，天之性也。感於物而動，性之欲（前人已指出此字當(dāng)從或本作「容」）也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節(jié)於內(nèi)，知誘於外，不能反躬，天理滅矣?！枪氏韧踔贫Y樂，人爲(wèi)之節(jié)……禮節(jié)民心，樂和民聲……
已有學(xué)者指出，〈樂記〉關(guān)於物和心、性的關(guān)係的看法，跟〈性自命P45出〉相近。[7]〈性自命出〉說：「好惡，性也。所好所惡，物也。」[8]〈樂記〉認爲(wèi)人的好惡無節(jié)，爲(wèi)物所誘，人與人的關(guān)係就會發(fā)生種種問題，所以先王要制禮樂加以節(jié)制。所謂「禮節(jié)民心」，實際上就是說以禮節(jié)民之性。
《荀子·禮論》：
故人一之於禮義則兩得之矣，一之於情性則兩喪之矣。……凡禮……天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌，好惡以節(jié)，喜怒以當(dāng)。
楊倞注：「言禮能上調(diào)天時，下節(jié)人情?！埂葱宰悦觥嫡f「喜怒哀悲之氣，性也。及其見於外，則物取之也」，又說「情生於性」。[9]好惡喜怒本是性，爲(wèi)物所取而見於外就成爲(wèi)情。上引〈禮論〉文所講的，也是人應(yīng)以禮義節(jié)性的道理。
古人對節(jié)性這件事很重視?！葱宰悦觥抵v到了「動性」、「逆性」、「出性」、「厲性」、「養(yǎng)性」、「長性」，似乎不應(yīng)不提「節(jié)性」。這也說明把「室（或加「心」旁）性」釋讀爲(wèi)「節(jié)性」，是很合理的。下面我們再來討論「節(jié)性者故也」的「故」字的意義。
〈性自命出〉本身對這個「故」字的解釋是「有爲(wèi)也者之謂故」。[10]關(guān)於「有爲(wèi)」，其下文還有這樣一段話：
《詩》、《書》、禮、樂，其始出皆生於人?！对姟?，有爲(wèi)爲(wèi)之也?！稌?，有爲(wèi)言之也。禮、樂，有爲(wèi)舉之也。[11]
這些當(dāng)然是理解我們所討論的「故」字意義的最直接的根據(jù)。有關(guān)學(xué)者據(jù)此對「故」字作出的解釋，比較爲(wèi)大家所熟悉的主要有下列幾種：
「『故』謂所爲(wèi)之事」[12]
「故，……指有所特定之目的而作爲(wèi)也?！?/FONT>[13]
「有意識、有目的的行爲(wèi)即是故?！?/FONT>[14]
「……『故』是指有爲(wèi)者留下的《詩》《書》《禮》《樂》……」[15]
P46第一種說法稍嫌籠統(tǒng)。第二、三種說法的區(qū)別，主要在於前者以「故」爲(wèi)動詞，後者以爲(wèi)名詞。從「故」字的用法看，以說爲(wèi)名詞爲(wèi)妥。這些說法都有一定道理，不過我們認爲(wèi)在理解簡文「故」字的時候，還需要多考慮一下傳世古書中的有關(guān)資料。
已有不少學(xué)者指出，「有爲(wèi)爲(wèi)之」、「有爲(wèi)言之」之語也見於《禮記》。《禮記·檀弓上》「有子問於曾子曰問（聞）喪於夫子乎」章，有「然則夫子有爲(wèi)言之也」語。《禮記·曾子問》「子夏問曰三年之喪卒哭金革之事無辟也者與」章，有「昔者魯公伯禽有爲(wèi)爲(wèi)之也」語。彭林〈論有爲(wèi)與無爲(wèi)——從郭店楚簡看儒道性情同異〉，認爲(wèi)道家講「無爲(wèi)」，儒家講「有爲(wèi)」，彼此對立；《荀子·性惡》「人之性惡，其善者僞也」，「『僞』與『爲(wèi)』字通，是人爲(wèi)之義」，「就是『有爲(wèi)』」。[16]這些意見很有道理。不過彭文爲(wèi)了強調(diào)「有爲(wèi)」跟「無爲(wèi)」的對立，似乎把「有爲(wèi)爲(wèi)之」、「有爲(wèi)言之」等語中的「有爲(wèi)」之「爲(wèi)」，也看成了作爲(wèi)之「爲(wèi)」。這恐怕是有問題的。這種「爲(wèi)」字（包括「有爲(wèi)也者謂之故」的「爲(wèi)」），一般都理解爲(wèi)因爲(wèi)之「爲(wèi)」，讀去聲?！督?jīng)典釋文》爲(wèi)《禮記·檀弓上》的「有爲(wèi)言之」加注說：「有爲(wèi)，于僞反。」[17]可見古人也把這種「爲(wèi)」字讀爲(wèi)因爲(wèi)之「爲(wèi)」（「僞」字古讀去聲）。「爲(wèi)」讀去聲的「有爲(wèi)」意思是有特定目的或有用意。道家講「無爲(wèi)」，意在反對人們不是出於自然的、有自己目的的作爲(wèi)?！笭?wèi)」讀去聲的「有爲(wèi)」，跟「無爲(wèi)」也是對立的。
簡文以「有爲(wèi)也者」來解釋的「故」，跟荀子所說的當(dāng)「人爲(wèi)」講的「僞」，意義顯然很相近。而且《荀子》中還用過這種「故」字?！盾髯印ば詯骸罚?/FONT>
聖人積思慮，習(xí)僞故，以生禮義而起法度。
「習(xí)僞故」與「積思慮」爲(wèi)對文。「思」、「慮」義近，「僞」、「故」之義亦應(yīng)相近。這個「故」就應(yīng)該是當(dāng)「有爲(wèi)也者」講的?！盾髯印ふ罚?/FONT>
P47說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲，以心異。
王先謙解釋「說、故」二字說：
說者，心誠悅之。故者，作而致其情也，與《性惡》篇「習(xí)僞故」之「故」同義。二者對文。[18]
「說」讀爲(wèi)「悅」，指發(fā)自內(nèi)心的喜歡?！腹省故恰赣袪?wèi)」的，有勉而爲(wèi)之的意味。所以「二者對文」。〈性自命出〉說：「……逆性者悅也。節(jié)性者故也。……」[19]講「悅」和講「故」的兩句正好前後相次，與《荀子》似可互證。
「故」字在古書中的用法，跟「僞」頗有相似之處。對於當(dāng)「人爲(wèi)」講的「僞」，荀子是完全把它當(dāng)作一個正面的詞來使用的?！盾髯印分羞@種「僞」字常見，早已爲(wèi)大家所熟知。對當(dāng)「有爲(wèi)也者」講的「故」，荀子當(dāng)然也持肯定態(tài)度，所以他說聖人「習(xí)僞故」。而在立場相反的道家那裏，這種「僞」和「故」當(dāng)然就都是被否定的了?！肚f子·庚桑楚》：「性之動謂之爲(wèi)，爲(wèi)之僞謂之失?！雇瑫礉O父〉：「惜哉！子之早湛於人僞而晚聞大道也。」道家所說的「無爲(wèi)」之「爲(wèi)」，其實也是指「人爲(wèi)」而言的。[20]接著舉「故」的例子?！肚f子·秋水》：「無以人滅天，無以故滅命?！雇瑫粗边[〉：「真其實知，不以故自持?！雇瑫纯桃狻担骸溉ブc故，循天之理。」《管子·心術(shù)上》：「恬愉無爲(wèi)，去智與故?！褂终f：「人者，立於強、務(wù)於善、未（前人或以爲(wèi)「本」之誤）於能、動於故者也。聖人無之?！沟兰曳穸ā腹省梗穸ā竷^」一樣，就是要人不要「有爲(wèi)」，不要「故意」。
「僞」除「人爲(wèi)」之義外，還被用來表示「爲(wèi)」的另一引伸義，即「詐僞」之「僞」?！盾髯印肪屯瑫r使用這兩種「僞」字。[21]「故」也由「有爲(wèi)」之意引伸出了「巧」、「詐」之類意思?！秴问洗呵铩ふ撊恕贰羔屩侵\，去巧故」，同書〈下賢〉「空空乎其不爲(wèi)巧故也」，二處高誘注皆釋「巧故」謂「僞詐」。《淮南子·修務(wù)》「推自然之勢，而曲故P48不得容者」，高誘注：「曲故，巧詐也?！埂盾髯印芬灿眠@種「故」字。〈王霸〉指責(zé)「大國之主」「不隆本行，不敬舊法，而好詐故」，〈王制〉說將要滅亡之國「進退貴賤則舉幽險詐故」。前人由於不知「故」本可當(dāng)「有爲(wèi)也者」講，往往將上文舉過的「去知與故」等語中的「故」也訓(xùn)爲(wèi)「巧」或「詐」，這卻是不必要的。道家所反對的是一切「有爲(wèi)」之事，並不限於巧詐。[22]
梁啟雄將《荀子》「習(xí)僞故」的「故」解釋爲(wèi)「事理」。他的《荀子簡釋》在〈解蔽〉篇「身盡其故則美」句下加注說：
〈正名〉「民易一以道而不可與共故?！ㄒ甙矗簞h節(jié)號爲(wèi)我們所加）辨則盡故」，〈性惡〉「聖人積思慮習(xí)僞故以生禮義」，〈臣道〉「因其憂也而辨其故」和此句的「故」字都是指事理。[23]
他釋「習(xí)僞故」之「故」謂「事理」，不可從。但他所釋的其他各例的「故」，講成「事理」的確很合適。這一意義可以看作「有爲(wèi)也者」的引伸義。「有爲(wèi)」是有目的的意思，「故」的原故、理由一類意思是由此引伸出來的（做一件事的目的，往往也就是做這件事的原故、理由）。由此再引伸，就可以生出道理、事理一類意思來。《國語·周語下》「柯陵之會」章：「敢問天道乎，抑人故也？」《易·繫辭上》：「是以明於天之道，而察於民之故。」這種與「天道」、「天之道」對稱的「人故」、「民之故」，其「故」字也可理解爲(wèi)指事理。「人故」、「民之故」就是人事之理。《易·繫辭上》「感而遂通天下之故」、同篇下「又明乎憂患與故」的「故」，也都可以理解爲(wèi)事理。[24]
就「有爲(wèi)也者」本身的意義來講，其所指範圍也是相當(dāng)廣的。「去知（或作智）與故」的「故」，似應(yīng)指心知方面、思慮方面的「有爲(wèi)也者」?！痘茨献印ぴ馈氛f聖人「保其精神，偃其智故」，同書〈精神〉又說「休精神而棄知故」。古人所說的精神通常是跟心知聯(lián)繫在一起P49的，可證與「知」、「智」並提的「故」，確指心知的一種作用?！丛馈狄浴哥R水」比喻人心說：「夫鏡水之與形接也，不設(shè)智故，而方圓曲直弗能逃也。」其「智故」之義同?！段倪x·何平叔景福殿賦》「省生事之故」李善注：「賈逵《國語》注曰：『故，謀也?！弧?/SPAN>[25]有爲(wèi)的思慮，正與「謀」義相近?！俄n非子·解老》：「諸夫飾智故以至於傷國者，其私家必富……」（其上文尚有「飾巧詐」之語）。同書〈八經(jīng)〉：「衆(zhòng)諫以效智故，使君自取一以避罪。」這兩處「智故」似皆可理解爲(wèi)智謀。前引《呂氏春秋·論人》文，以「釋智謀」與「去巧故」爲(wèi)對文；同書〈下賢〉「空空乎其不爲(wèi)巧故也」句的下文中，還有「鵠乎其羞用智慮也」句?！唇饫稀导日f「飾巧詐」，又說「飾智故」，「巧詐」相當(dāng)於《呂氏春秋》的「巧故」，「智故」則相當(dāng)於《呂氏春秋》的「智謀」、「智慮」。
上博簡〈性情論〉：「同方而交，以道者也；不同方而交，以故者也。［同悅］而交，以德者也；不同悅而交，以猷者也?！?/FONT>[26]前一句上半句的「道」與後一句上半句的「德」相對，前一句下半句的「故」與後一句下半句的「猷」相對。趙健偉訓(xùn)「猷」爲(wèi)「智謀」，訓(xùn)「故」爲(wèi)「巧故」。[27]這個「故」字似乎還不如解釋爲(wèi)有目的的考慮，而且也未嘗不可以就把「以故」理解爲(wèi)有原故、有目的。
「有爲(wèi)爲(wèi)之」的，還有成爲(wèi)人們所遵循的成例、規(guī)範或制度的。荀子認爲(wèi)「禮義法度」「生於聖人之僞」（《荀子·性惡》），就可以說明這一點。據(jù)前面引過的《禮記·曾子問》，「三年之喪，卒哭，金革之事無辟（避）也者」，本是周初魯公伯禽「有爲(wèi)爲(wèi)之」的一項措施。雖然孔子認爲(wèi)後世不根據(jù)具體情況而一味沿襲這種做法，是「從其利者」，並不合禮，但是實際上這種做法也已經(jīng)成爲(wèi)大家遵循的一種禮制了。因此當(dāng)「有爲(wèi)也者」講的「故」，又産生了成例、規(guī)範、制度一類意思?！秶Z·魯語上》：「哀姜至，公使大夫宗婦覿用幣。宗人夏P50父展曰：『非故也。』」韋注：「故，故事也?！埂腹适隆咕褪轻崾浪f的「成例」。《公羊傳》昭公三十一年：「公扈子者，邾婁之父兄也，習(xí)乎邾婁之故?！购涡葑ⅲ骸腹?，事也?！蛊鋵嵈俗⒁矐?yīng)說：「故，故事也。」《左傳》定公十年：「齊魯之故，吾子何不聞焉?！苟蓬A(yù)注：「故，舊典。」這裏所說的「典」是「典則」、「典制」之「典」，不是「典冊」之「典」?！抖Y記·曲禮下》：「君子行禮，不求變俗。祭祀之禮、居喪之服、哭泣之位，皆如其國之故，謹修其法而審行之?！埂墩x》：「皆如其國之故者，謂故俗也?！顾滓彩且环N規(guī)範，所謂「祭祀之禮」等等，其實就是一些禮制。成例、規(guī)範、制度通常是爲(wèi)人們長期遵循的，往往起源很早?！腹省沟年惻f、固有、本來等義，應(yīng)該是由上述這類意義引伸出來的。
現(xiàn)在可以回到「節(jié)性者故也」這句話上來了。在心性修養(yǎng)過程中，節(jié)性屬初級階段，而且是比較被動的做法?！腹省共淮罂赡苤腹?jié)性的主體的主動行爲(wèi)，而應(yīng)該指能節(jié)制人性的成例、規(guī)範、制度之類的東西。古人常言以禮節(jié)性，〈性自命出〉也說：「禮、樂，有爲(wèi)舉之也?！褂脕砉?jié)性的「故」，肯定包括合乎儒家思想的各種禮制?！葱宰悦觥颠€說：「《詩》，有爲(wèi)爲(wèi)之也?！稌罚袪?wèi)言之也。」強調(diào)了《詩》、《書》跟當(dāng)「有爲(wèi)也者」講的「故」的關(guān)係。與〈性自命出〉一起出土的〈六德〉篇，在講了君、臣、父、子、夫、婦應(yīng)有之德後說：「故夫夫，婦婦，父父，子子，君君，臣臣，六者各行其職而
亡由作也。觀諸《詩》、《書》則亦在矣，觀諸《禮》、《樂》則亦在矣，觀諸《易》、《春秋》則亦在矣?！?/SPAN>[28]用來節(jié)性的「故」，也應(yīng)該包括儒家經(jīng)典所反應(yīng)的各種倫理道德規(guī)範。[29]總之，所謂「故」主要應(yīng)指合乎儒家思想的各種禮制和倫理道德規(guī)範。這些都是古人「有爲(wèi)」而作的，所以可用當(dāng)「有爲(wèi)也者」講的「故」來指稱。
我在〈錯別字〉中已經(jīng)指出，「節(jié)性者故也」的「故」，其義應(yīng)與P51《左傳》、《公羊傳》、《禮記》中當(dāng)「舊典」、「故事」、「故俗」講的「故」相類，[30]但言之不詳，所以重新論證如上。
下面我們來討論《孟子》的「天下之言性也」章?！睹献印るx婁下》：
孟子曰：天下之言性也，則故而已矣。故者，以利爲(wèi)本。所惡於智者，謂其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡於智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠也，茍求其故，千歲之日至可坐而致也。
此章文字，尤其是開頭兩句，素來以爲(wèi)難解。朱熹《孟子集注》等，把這兩句當(dāng)作孟子正面敍述關(guān)於性的意見的話，顯然是錯誤的。
梁濤在〈《性情論》與《孟子》「天下之言性」章〉一文的第一節(jié)中，指出「天下之言性也，則故而已」，「是孟子引述當(dāng)時人的觀點」；[31]並在第二節(jié)的開頭說：
1998年在湖北荊門出土的郭店竹簡中，有《性自命出》一篇，其中明確提到「交性者，故也」，將「性」、「故」聯(lián)繫在一起，並對「故」字作了專門解說。《性自命出》年代在孟子以前，反映的正是當(dāng)時「天下之言性也」的情況，爲(wèi)破解《孟子》「天下之言性」章提供了重要材料。[32]
這是很有道理的?？墒撬m然相當(dāng)正確地把「有爲(wèi)也者之謂故」譯爲(wèi)「有意識、有目的的行爲(wèi)即是故」，但在具體進行論述時則把「故」說成「修習(xí)」，[33]這是有問題的。雖然修習(xí)也可以算作有目的的「人爲(wèi)」，但是「故」字在古漢語中卻並無當(dāng)「修習(xí)」講的用法。而且把「節(jié)性者故也」的「故」解釋爲(wèi)「修習(xí)」，文義跟同一段的「養(yǎng)性者習(xí)也」[34]就重複了。他對《孟子》「故者以利爲(wèi)本」的解釋，基本上沿襲朱熹之說，[35]也是有問題的。
其實古人對《孟子》「天下之言性也」章的頭兩句，並非全都沒P52有作過較好的解釋。宋人僞託孫奭之名而作的《孟子》疏（即《十三經(jīng)註疏》所收者），向來被譏爲(wèi)淺陋。但此《疏》對這兩句的解釋卻比趙岐、朱熹、焦循等人都好。其說曰：
孟子言今夫天下之人有言其性也者，非性之謂也，則事而已矣。蓋故者事也，如所謂故舊無大故之故同意。以其人生之初，萬理已具於性矣，但由性而行，本乎自然，固不待於有爲(wèi)則可也，是則爲(wèi)性矣。今天下之人，皆以待於有爲(wèi)爲(wèi)性，是行其性也，非本乎自然而爲(wèi)性者耳，是則爲(wèi)事矣。事者必以利爲(wèi)本，是人所行事必擇其利然後行之矣，是謂「故者以利爲(wèi)本」矣。[36]
陸九淵對《孟子》這兩句話的解釋，跟僞孫奭《疏》相近，但說得比較簡單。他說：
據(jù)某所見當(dāng)以《莊子》「去故與智」解之?！?dāng)孟子時，天下無能知其性者。其言性者，大抵據(jù)陳跡言之，實非知性之本，往往以利害推説耳。是反以利為本也。[37]
陸氏將《孟子》此處「故」字，與《莊子》「去知與故」之「故」聯(lián)繫起來，是其高明處，但釋「故」謂「陳跡」，仍不妥。他對「以利爲(wèi)本」的解釋簡明扼要，比僞孫奭《疏》好。
上引兩種解釋，都把孟子的這兩句話，看作對時人關(guān)於性的言論的批評，其思路是正確的。綜合這兩種解釋的長處，並根據(jù)我們對「故」字的討論，將這裏所說的「故」理解爲(wèi)人爲(wèi)的規(guī)範、準則，孟子的原意就很清楚了?！该献拥佬陨啤梗ā措墓稀担?，認爲(wèi)「君子所性，仁義禮智根於心」（〈盡心上〉），「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也」（〈告子上〉）。他主張人應(yīng)認識自己內(nèi)心本有仁義禮智四端，「知皆擴而充之」（〈公孫丑上〉）；反對人們把仁義禮智當(dāng)作人爲(wèi)的規(guī)範、準則（「智」指辨別是非的標準），勉強大家去遵循、履行。他說舜「由仁義行，非行仁義也」（〈離婁下〉），這就是說，舜是根據(jù)自己仁義的
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本性去行仁義的，並非去履行一種外在的仁義準則?！柑煜轮孕砸?，則故而已矣」的意思應(yīng)該是說，一般講性的人，把人性所固有的仁義禮智，僅僅看成外在的人爲(wèi)的規(guī)範、準則了。對仁義禮智採取功利主義態(tài)度的墨家和認爲(wèi)仁義禮智不合人類天性的道家，當(dāng)然可以包括在「天下之言性」者之中。就是一般儒家的意見，如〈性自命出〉的以「故」節(jié)制人性的說法（這在當(dāng)時大概是相當(dāng)普遍的說法），告子「以人性爲(wèi)仁義，猶以杞柳爲(wèi)桮棬」的說法（《孟子·告子上》），也顯然是孟子的批評對象，說不定還是他心目中的主要批評對象（對於「仁」，〈性自命出〉的作者和告子等儒者，並沒有完全把它看作人爲(wèi)的道德規(guī)範，孟子的話多少有些簡單化）。上引僞孫奭《疏》主要是根據(jù)孟子「舜……由仁義行，非行仁義也」的話來作解釋的，基本符合孟子原意。
既把仁義等看作規(guī)範、準則，就免不了如上引陸九淵所說的那樣，「往往以利害推說」。古人說話，往往把義和利聯(lián)繫在一起，如《左傳》昭公十年「義，利之本也」、《國語·周語中》「夫義，所以生利也」等等。在強調(diào)仁義是人性而徹底反功利的孟子看來，這當(dāng)然就是「以利爲(wèi)本」了。墨家不但說「義，利也」（《墨子·經(jīng)上》），而且做一切事都以是否合乎國家、人民之利爲(wèi)標準，認爲(wèi)「仁人之所以爲(wèi)事者，必興天下之利」（《墨子·兼愛中》），更是強調(diào)「以利爲(wèi)本」，孟子當(dāng)然也更反對。[38]不過應(yīng)該指出，孟子並不是反對對人有利的事，但他認爲(wèi)只講功利而不講仁義是人性，必將導(dǎo)致喪失仁義的災(zāi)難性後果。
對「天下之言性也」章的中間一段，大家的認識沒有多大分歧。陸九淵曾在我們引過的那段話的開頭說：「『天下之言性也則故而已矣』,此段人多不明首尾文義，中間『所惡於智者』至『智亦大矣』，文義亦自明，不失孟子本旨」。[39]所以對這一段，我們就略而不論了。
「天下之言性也」章之「尾」，即「天之高也」這一句，文義也
P54
難明。我們懷疑此章的「故」指星辰運行的常規(guī)，是當(dāng)成例、規(guī)範一類意思講的「故」字的引伸用法?！腹省沟囊煊梅?，其意義可以與「人爲(wèi)」無關(guān)，例如「故」的原故、陳舊、固有等義，就往往如此。《莊子·達生》：「吾生於陵而安於陵，故也；長於水而安於水，性也；不知吾所以然而然，命也。」這裏跟「性」、「命」並提的「故」，也不會帶有「人爲(wèi)」之意。《莊子》此語也見於《列子·黃帝》，張湛注：「故猶素也?！惯@個「故」似乎就可理解爲(wèi)常規(guī)，也可理解爲(wèi)固有的情況。孟子可能以研求星辰運行的常規(guī)，可以坐致千歲之日至這件事，比喻通過那些合於儒家道德觀念的「故」，其實也可以發(fā)現(xiàn)人的內(nèi)在之性是仁義的，或是比喻明白了自己心中本有四端，就可以擴而充之至於無窮。不過也有可能這句話的“故”指事理，孟子說這句話，只是爲(wèi)了說明智者用智正確，其智就會很大。
我們不敢說已經(jīng)解決了「天下之言性也」章的問題，但是〈性自命出〉的出土，確實大大加深了我們對此章的理解。
載《第四屆國際中國古文字學(xué)研討會論文集》，香港中文大學(xué)中國語言及文學(xué)系，2003.10
[1] 荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》（北京：文物出版社，1998年），頁179。所引語見11號簡。
[2] 載饒宗頤主編：《華學(xué)》第六輯（北京：紫禁城出版社，2003年），頁51-52。此文在刊登於《華學(xué)》之前，已在注14所引論文集上發(fā)表過，有關(guān)內(nèi)容見頁18-20。我在此文中指出，上博簡從「心」「室」聲之字的「室」旁所從的「至」，由於下面還要加「心」旁，把楚簡一般「至」字底部橫畫下贅加的較短橫畫省略了。今按，郭店簡〈成之聞之〉「絰」字上方的「至」旁，連底部橫畫也一併省略（見注1所引書49頁8號簡）。上博簡〈孔子詩論〉的「憙」（喜）字，其上方的「壴」旁有將底部橫畫省略的（見注26所引書33頁21號簡?！笁浴古缘撞繖M畫不省的「憙」字，見同書30頁18號、34頁22號簡），情況與此類似。
[3] 注2所引《華學(xué)》，頁52。
[4] 國家文物局古文獻研究室編：《馬王堆漢墓帛書［壹］》（北京：文物出版社，1980年），頁64注31。
[5] 徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》（上海：上海三聯(lián)書店，2001年），頁4-10。
[6] 同上注，頁28。
[7] 陳來：〈荊門竹簡之《性自命出》篇初探〉，《中國哲學(xué)》第二十輯（瀋陽：遼寧教育出版社，1999年），頁299。李學(xué)勤：〈郭店簡與《樂記》〉，同作者《重寫學(xué)術(shù)史》（石家莊：河北教育出版社，2002年），頁260-265。李天虹：《郭店竹簡〈性自命出〉研究》（武漢：湖北教育出版社，2002年），頁69。
[8] 注1所引書，頁179。所引語見4號簡。
[9] 同上注。所引語分別見2號和3號簡。
[10] 同上注。所引語見13號簡。
[11] 同上注。所引語見15-16號簡。
[12] 趙建偉：〈郭店竹簡《忠信之道》、《性自命出》校釋〉，《中國哲學(xué)史》1999年2期，頁36。
[13] 劉昕嵐：〈郭店楚簡《性自命出》篇箋釋〉，載武漢大學(xué)中國文化研究院編：《郭店楚簡國際學(xué)術(shù)研討會論文集》（武漢：湖北人民出版社，2000年），頁334注23。
[14] 梁濤：〈《性情論》與《孟子》「天下之言性」章〉，載廖名春編《清華大學(xué)思想文化研究所、輔仁大學(xué)文學(xué)院聯(lián)合主辦新出楚簡與儒學(xué)思想國際學(xué)術(shù)研討會論文集》（北京，2002年），頁159。
[15] 陳寧：〈《郭店楚墓竹簡》中的儒家人性言論初探〉，《中國哲學(xué)史》1998年4期，頁42。
[16] 載注14所引論文集，頁232。此文又載《光明日報》2002年4月9日B3版?！肚f子·天地》：「無爲(wèi)爲(wèi)之之謂天，無爲(wèi)言之之爲(wèi)德?！梗ā痘茨献印ぴ馈纷鳌笩o爲(wèi)爲(wèi)之而合於道，無爲(wèi)言之而通乎德」。）正與「有爲(wèi)爲(wèi)之」、「有爲(wèi)言之」相對。
[17] 《經(jīng)典釋文》，《通志堂經(jīng)解》本縮印本（北京：中華書局，1983年），卷十一（頁169下欄之右）。
[18] 王先謙：《荀子集解》，《諸子集成》本（北京：中華書局，1954年），頁277。
[19] 注1所引書，頁179。所引語見11號簡?！改妗棺衷瓡`釋爲(wèi)從「豐」之字，據(jù)黃德寬、徐在國、李零等改釋，參閱注7所引李天虹書144頁。
[20] 裘錫圭：〈糾正我在郭店《老子》簡釋讀中的一個錯誤——關(guān)於「絶僞棄詐」〉，載注13所引論文集，頁28。
[21] 同上注。
[22] 《韓非子·揚權(quán)〈搉〉》：「聖人之道，去知與巧?！勾死植荒苡脿?wèi)《莊子》「去智與故」、《管子》「去智與故」之「故」當(dāng)訓(xùn)「巧」之證。上文曾引《呂氏春秋·論人》的「釋智謀，去巧故」，「去智與巧」與之同意，但與「去智與故」並不同意。
[23] 梁啟雄：《荀子簡釋》（北京：古籍出版社，1956年），頁298。
[24] 李天虹已指出「故」有「事理」之義，並引《易·系辭上》「是故知幽明之故」孔《疏》「故謂事也……義理事故也」爲(wèi)證，見注7所引李書146頁。
[25] 《文選》，胡克家刻本縮印本（北京：中華書局，1977年），卷一一（上冊頁179上欄之右）。李善注所引賈注，疑是〈晉語二〉「反自稷桑處五年」章「多爲(wèi)之故，以變其志」句中「故」字之注。韋昭注釋「多爲(wèi)之故」爲(wèi)「多作計術(shù)」。疑此「故」字指有計謀的事，實即「有爲(wèi)」之事的一種。
[26] 馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（一）》（上海：上海古籍出版社，2001年），頁256-257。所引語見25和26號簡?！葱宰悦觥档南鄳?yīng)文字中，「交以故者也」五字殘去。
[27] 趙建偉：〈上博簡拾零·3「不同方而交以古（故）者也」解〉，「簡帛研究」網(wǎng)站，2003年7月6日。
[28] 注1所引書，頁188（書名號爲(wèi)我們所加）。所引語見23-25號簡。三「在」字簡文原作「才」，陳偉認爲(wèi)「也可能讀爲(wèi)『載』」，見其所著《郭店竹書別釋》（武漢：湖北教育出版社，2002年），頁122。
[29] 參看注7所引李天虹書，頁146。李天虹在肯定陳寧提出的、「故」指《詩》、《書》、《禮》、《樂》的說法的同時，又釋「故」謂「事理、法則」，認爲(wèi)「可能因爲(wèi)詩、書、禮、樂所載體現(xiàn)了事理，可以之爲(wèi)法則」，所以可稱爲(wèi)「故」。
[30] 見注2所引《華學(xué)》52頁、注14所引論文集19-20頁。附帶說一下，我在那裏引《荀子·勸學(xué)》「詩書故而不切」，來說明《詩》、《書》跟當(dāng)「有爲(wèi)也者」講的「故」的關(guān)係，是錯誤的。那句話的「故」應(yīng)該當(dāng)陳舊講?！肚f子·天運》：「夫六經(jīng)，先王之陳跡也?！箍蓞⒖?。
[31] 同注14，頁157。
[32] 同注14，頁158。
[33] 同注14，頁159。
[34] 注1所引書，頁179。所引語見11-12號簡。
[35] 同注33。
[36] 《十三經(jīng)註疏整理本》（北京：北京大學(xué)出版社，2000年），第25冊，頁273。
[37] 《象山語錄》，四庫全書本縮印本（上海：上海古籍出版社，1987年），卷二（第1156冊，頁556下欄之右）。
[38] 關(guān)於孟子的反功利，參看馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》（北京：人民出版社，1984年），第二冊，頁81。
0059由郭店簡〈性自命出〉的「室性者故也」說到《孟子》的「天下之言性也」章.doc-
admin 在 2008/1/27 14:50:43 評價道：第1樓
本文由沈培先生錄入，我們非常感謝！
文中“P43”等數(shù)字是指原書頁碼。
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破曉 在 2008/1/29 17:30:36 評價道：第2樓
講“「節(jié)性」”的還有：
《漢書·禮樂志》
《六經(jīng)》之道同歸，而《禮》、《樂》之用為急。治身者斯須忘禮，則暴嫚入之矣；為國者一朝失禮，則荒亂及之矣。人函天、地、陰、陽之氣，有喜、怒、哀、樂之情。天稟其性而不能節(jié)也，圣人能為之節(jié)而不能絕也，故象天、地而制禮、樂，所以通神明，立人倫，正情性，節(jié)萬事者也。 -
yansi 在 2009/10/18 12:46:16 評價道：第8樓
黃宗羲在《孟子師說》中認為陸象山把故字說壞，與下文的求其故和坐而致也，說不通。因為在同一章中，“故”字在同一章中不可能是兩種含義。
該章中間部分說道“禹之行水也”的大智，也就是要順其性，得其宜，“茍求其故”是接著上文說的，假如是根據(jù)形體的運行推算出節(jié)氣，那只是西方的邏輯推理，不是孟子所說的大智。須注意，“千歲之日至”德"至"與“坐而致也”的“致”，日至不是指節(jié)氣（雖然《告子上》有“至于日至之時，皆熟矣”），而是指花一千年時間行走的距離，這要遙遠的距離，不要走，求其故，可“坐而致也”，因為萬物皆備于我，求其故就是“反身而誠”。
所以，第一句不是孟子引述時人的觀點，而是正面說“性”，“故”是動詞，《論語·八佾》：“文獻不足故也。足，則吾能征之矣”，以及《滕文公上》“且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也”，“故”都是動詞。
而對于“天下之言性也”，是否可以這樣解釋：以“性”言天下。如張載說：“所以妙萬物而謂之神，通萬物而謂之道，體萬物而謂之性?！保ā墩伞でQ》）“則故而已也”是回答為什么可以以“性”稱呼天下。
故者以利為本，利不是利益，“任者安仁，智者利仁”，《說文·刀部》：“利，銛也。從刀；和然后利，從和省”?！袄笔菚庾?，本義是用鐮刀收割莊稼，引申為“鋒利”“銳利”。刀越鋒利，收割就越省時省力，應(yīng)用到做事上，又引申出“直”“取直”的意思。直著鋸一棵樹，比斜著鋸要節(jié)省體力，更有效率?！爸薄睉?yīng)用到人自身的修養(yǎng)上接近于“正”“信”“誠”?！睹献印る墓稀罚骸安恢?，則道不見”。
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