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《楚地簡帛思想研究》（第四輯）出版

鍾馨

　　丁四新、夏世華主編《楚地簡帛思想研究》（第四輯）於2010年12月由崇文書局出版。全書平裝16開，定價38元。

附書影、目錄、序言、後記：

目錄

從“帛書時代”到“楚簡時代”：

　　在一次同仁聚會上的講話（代序）………………………………………丁四新

簡帛哲學(xué)研究

生、眚、性之辨與先秦人性論研究之方法論的檢討：

　　以阮元、傅斯年、徐復(fù)觀相關(guān)論述及郭店竹簡爲(wèi)中心…………………丁四新

郭店楚簡的天人關(guān)係及“命”的涵義………………………陳慧（董紅濤譯　王巧生校）

簡帛《周易》校釋與研究

釋楚竹書《訟》卦………………………………………………………………蕭漢明

楚竹書《周易·欽卦》校注……………………………………………………丁四新

帛書《衷》篇校釋十一則………………………………………………………劉　彬

楚竹書《周易》“斷辭類相異文句”分析與今古文本問題…………………陳仁仁

禪讓類楚簡集釋

上海博物館藏楚竹書《容成氏》集釋…………………………………………夏世華

上海博物館藏楚竹書《子羔》集釋……………………………………………夏世華

禮學(xué)類竹簡研究與集釋

上古中國的四方神崇拜和方位巫術(shù)…………………………………………楊　華

上海博物館藏楚竹書《內(nèi)豊》集釋……………………………………………王巧生

上海博物館藏楚竹書《天子建州》集釋………………………………………汪奇超

從楚秦《日書》看冠禮的擇日問題……………………………………………劉　煉

從銀雀山漢簡《迎四時》看先秦秦漢時期的迎氣禮制………………………薛夢瀟

簡帛研究述評

近出六藝類典籍學(xué)派研究述評………………………………………………李　鋭

後記

從“帛書時代”到“楚簡時代”：在一次同仁聚會上的講話（代序）

丁四新

按：2008年11月8日，三四十位七〇年前後的人文學(xué)者在京光明日報大樓4樓會議室搞了一次聚會。筆者應(yīng)組織者陳贇教授之邀，作了一個題爲(wèi)“近三十年簡帛研究及展望”的簡短報告。一個月後，又據(jù)録音整理稿做了書面的補(bǔ)充。今刊於此者是也。

　　我簡單説一下吧，因爲(wèi)這個題目實(shí)在太大了，而且簡帛研究正處於日新月異的時候，可以説的東西也實(shí)在太多了。關(guān)於出土簡帛文獻(xiàn)的整體性回顧和綜合性整理，這一方面的撰述已不少，有好幾位學(xué)人出版了大書，例如李零、駢宇騫、李天虹、陳文豪和沈頌今等。他們把出土簡帛的基本內(nèi)容做了初步的概述和分類整理，例如李氏的《簡帛古書與學(xué)術(shù)源流》一書從隋唐以前的經(jīng)籍學(xué)傳統(tǒng)——其實(shí)也主要就是《七略》、《漢志》和《隋志》的傳統(tǒng)——的角度對簡帛古書做了初步的整理和分類，這是很有意義的。我這裏所做的回顧，乃片面之辭，主要是從思想研究，特別是從哲學(xué)思想研究的角度來説的。

　　從出土文獻(xiàn)的歷程及研究態(tài)勢來看，中國古典學(xué)的研究正處於“簡帛時代”之中。出土簡帛文獻(xiàn)對於中國思想和中國哲學(xué)界引起較大震動的，主要經(jīng)歷了兩個時期。第一個時期爲(wèi)上個世紀(jì)70年代，以馬王堆帛書和云夢秦簡的發(fā)現(xiàn)爲(wèi)重心，這包括了銀雀山、八角廊和雙古堆漢簡等。馬王堆帛書的發(fā)現(xiàn)，對於我們這些搞哲學(xué)思想，或者跟思想研究關(guān)係比較密切的學(xué)科來説，實(shí)在太重要了。帛書發(fā)現(xiàn)後，中國大陸學(xué)界起先受意識形態(tài)和政治的干預(yù)很大，不多的幾篇所謂學(xué)術(shù)文章基本上也可以看作“批林批孔”、“儒法鬥爭”運(yùn)動的一種反映。龐樸先生論證《五行》屬於思孟學(xué)派的著作，在當(dāng)時可算是空谷絶響。當(dāng)然，由於海外漢學(xué)界的相關(guān)研究是由學(xué)者自身主導(dǎo)的，所以在一段較長時期裏，海外的簡帛研究曾一度領(lǐng)先於中國大陸。另外，當(dāng)時的意識形態(tài)和政治形勢同時也左右了帛書的整理，儒家及數(shù)術(shù)文獻(xiàn)受到了很大的抑制和忽視，如對於中國學(xué)術(shù)如此重要的《易傳》類帛書的整理一再延誤，直到如今還沒有整理出一個權(quán)威的定本。

　　馬王堆帛書研究較爲(wèi)充分，比如《老子》、黃老帛書（或稱《黃帝四經(jīng)》），不論是校注還是研究論文，成果十分豐富?？梢哉h，它們的研究任務(wù)已大體完成?！犊v橫家書》、醫(yī)書等也受到高度的重視。自上個世紀(jì)90年代開始，帛書《周易》經(jīng)傳受到學(xué)界、易學(xué)界的追捧。陳松長、廖名春的《易傳》類帛書整理本一經(jīng)面世，立卽引發(fā)了研究熱潮。爲(wèi)此，陳鼓應(yīng)在《道家文化研究》第三輯上還做了特輯。目前，《易傳》類帛書整理本很多，僅廖名春整理的就有好幾個；最近，我們又見到張政烺的釋文手稿本影印出版了。關(guān)於《易傳》類帛書的校注，目前有一些成果，但不是很充分，也不盡令人滿意，還有深入研究的必要。還有一些馬王堆帛書文獻(xiàn)尚未公布，不過依目前簡帛學(xué)界的形勢來看，卽使它們一旦公開了，也難以引發(fā)學(xué)者的追捧，因爲(wèi)新出楚簡的釋讀和研究風(fēng)頭正健，學(xué)者們的關(guān)心傾注於此。總之，馬王堆帛書的研究高峰在上個世紀(jì)70年代後期至90年代前半期。值得一提的是，當(dāng)今在世學(xué)望深重的兩位學(xué)者——李學(xué)勤、裘錫圭教授都曾參與了帛書的整理工作。毫無疑問，郭店楚竹書的出版引發(fā)了新一輪的研究熱潮，學(xué)界由“帛書時代”走向了“楚簡時代”。

　　第二個時期自上個世紀(jì)90年代開始，今天仍然處於它的發(fā)展時期。這一時期，簡帛研究與網(wǎng)絡(luò)緊密結(jié)合，“簡帛研究”、“簡帛”二網(wǎng)站應(yīng)運(yùn)而生，許多國際學(xué)術(shù)研究、基金機(jī)構(gòu)（比如哈佛燕京學(xué)社）參與到楚簡的研究熱潮之中。所謂楚簡時代，以郭店楚簡、上博楚竹書和清華大學(xué)藏楚竹簡爲(wèi)代表，形成了中國大陸、港臺、日本和歐美大批精英學(xué)者互動配合，一些大師（例如饒宗頤、李學(xué)勤、裘錫圭和龐樸先生）積極投身於其間的盛況空前的學(xué)術(shù)態(tài)勢。這裏面既有雄踞臺前、攘臂而扔之的強(qiáng)有力的項目組織者，也有甘當(dāng)人梯、自隱爲(wèi)務(wù)的幕後推手（如張光裕先生）。郭店、上博、清華楚竹書等以經(jīng)子類著作爲(wèi)主，與古典時期中國文化的精髓密切相關(guān)，這正是楚竹書的魅力所在。這些竹書，尤其對於我們這些從事思想研究和經(jīng)學(xué)研究的人來説，實(shí)在太具有吸引力了。郭店簡，依目前情況來看，不管是文字還是文本的排列，經(jīng)過許多學(xué)者的努力，已經(jīng)解決得差不多了。目前尚不能釋讀的文字，有待新機(jī)遇的出現(xiàn)。在竹簡的編連上，《語叢一》和《語叢三》的問題較大；而且，對於此二編的思想理解，學(xué)者們還顯得非常不足。例如，《語叢一》：“凡物由無生。有天有命，有地有形，有物有容，有盡有厚。有地有形，而後有厚。有天有命，有物有名。有物有容，有稱有名。有生有知，而後好惡生。有命有文有名，而後有倫。天生倫，人生化。有物有由有，而後教生。有仁有智，有義有禮，有聖有善，有美有善。數(shù)不盡也。皆有之。有生乎名。凡物由無生?！保ㄒ膹膶捠?，編連容或不當(dāng)）從總體上來説，《語叢一》乃儒家的意思。這段文本發(fā)揮天命生物之説，對世界的來源、構(gòu)成及人道的大體作了細(xì)緻的説明。這些都是典型的傳統(tǒng)天命説的內(nèi)容，而爲(wèi)儒家所繼承和發(fā)揮。在天命生物的基礎(chǔ)之上，這段文本最爲(wèi)突出的地方乃是對諸有之有性作了反思肯定：萬有正因爲(wèi)有“有”而有，“有”是實(shí)存萬物的先決本性。而“有”與“無”是一對方生概念，“有”被反思出來，則“無”必同時在作者的思想中得以呈現(xiàn)。不過，反觀此段文本，竹簡僅云“凡物由無生”，而“有”、“無”之間的關(guān)係到底如何？並沒有得到直接而清晰的表述。弼本《老子》第四十章“天下萬物生於有，有生於無”（按：《老子》所謂“有無相生”、“有之以爲(wèi)利，無之以爲(wèi)用”，其“有”、“無”乃皆實(shí)指的，與此不同），郭店簡本作“天下萬物生於有，生於無”，則與《語叢一》此段文本所達(dá)到的思想程度似乎更爲(wèi)相應(yīng)。不過，郭店簡“有”字下也很可能脫去重文符號，如此，則與通行本作“生於有，有生於無”無異。（今按：相關(guān)思想，亦見於上博簡《凡物有形》、《恆先》。）這裏，最有趣的問題是，由於“家”（學(xué)派意義上的）的概念後起，因此在本體宇宙論或宇宙生成論的脈絡(luò)上，這種有無之辯的思想成果到底是“道家的”，還是春秋末至戰(zhàn)國時期人們所共同關(guān)心和思考的結(jié)果？而儒家對於有無問題是否可能具有相應(yīng)的思考呢？這是兩個大的問題，值得我們重新考慮。

　　郭店簡有何意義？許多沒有具體從事郭店簡研究而又十分關(guān)心此項研究工作的同仁，時常向筆者問及此一問題。這裏略加申説。郭店簡有何意義？這一問題需要放在春秋戰(zhàn)國時期的整個思想背景裏來看。就拿《性自命出》、《五行》、《六德》和《唐虞之道》四篇來説吧，它們不但都是典型的哲學(xué)論文，與《語》《孟》語録體、對話體的言説方式有別，而且在思想上其價值、意義十分重要和突出?！缎宰悦觥穼丁靶浴钡母拍顑?nèi)涵及相關(guān)命題有一些基本性的陳述，例如“性自命出，命自天降”，“四海之內(nèi)其性一也”，這是儒家性命之説的一些基本命題。孟子道性善，荀子道性惡，及告子道性無善無不善，都是以此爲(wèi)基礎(chǔ)的。從前，我們對於在荀子之前是否有性情論的問題一直處於模糊的認(rèn)識之中，或者以後代或今天的“性情論”概念去規(guī)範(fàn)先秦的有關(guān)思想內(nèi)容。竹簡《性自命出》的發(fā)現(xiàn)證實(shí)了先秦確實(shí)存在“性情論”的概念，而戰(zhàn)國早中期性情論的內(nèi)容亦賴此篇而可以推求矣。竹簡《五行》，在先秦是一篇很特殊的文獻(xiàn)，它如此專門、細(xì)緻而系統(tǒng)地講論修養(yǎng)（形於內(nèi)以成德）的問題，在先秦文獻(xiàn)中罕有能與其匹敵者，唯《孟子》有所謂“養(yǎng)氣”（《公孫丑上》）、“操存舍亡”（《告子上》）、“盡心知性知天”（《盡心上》）之説似乎可以與之相抗，然從總體上來看，《孟子》的論説尚比較零散，遠(yuǎn)不及《五行》之專門、細(xì)緻和系統(tǒng)。另外，《五行》與《孟子》的修養(yǎng)論在目的上雖然都是爲(wèi)了成德，然而在方向上有一個根本的不同：《五行》主要講如何內(nèi)生內(nèi)化（形於內(nèi)）的修養(yǎng)論問題，而《孟子》則反復(fù)云謂操存、擴(kuò)充之説。由此，可以看出《五行》與《孟子》之間的分裂；不然，則孟子生前似曾私淑《五行》思想，而作出了創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化。孟子的操存、擴(kuò)充之説與其性説是密切相關(guān)的，而竹簡《五行》則沒有涉及“性”概念的問題?！读隆菲膬r值，在於系統(tǒng)而深入地論述了中國倫理學(xué)的基本架構(gòu)和內(nèi)容。彼所謂六位、六職、六德的倫理學(xué)系統(tǒng)，在此前我們所能見到的先秦文獻(xiàn)中，沒有比其更爲(wèi)系統(tǒng)和深刻的了。今天，我們講“角色倫理學(xué)”，講“職分倫理學(xué)”，其實(shí)按照中國古典的範(fàn)疇來看，應(yīng)當(dāng)講“位分倫理學(xué)”，因爲(wèi)在中國人的思想世界中，“位”比“角色”或“職”更爲(wèi)基本、更爲(wèi)重要：在中國古人的思想世界中，倫理人作爲(wèi)是其所是，他必要首先確定自身在宇宙、社會和倫理世界中所居處之“位”?！拔弧本屿吨T種倫理關(guān)係之結(jié)構(gòu)底層?！拔粍荨钡牧α?，慎到、韓非子等的認(rèn)識很透徹?？傊?，“位分倫理學(xué)”的提法更能傳達(dá)中國文化的精髓。此外，《唐虞之道》一篇亦值得大書特書。上博簡有《容成氏》、《子羔》二篇，與禪讓之説亦有關(guān)，但它們與《唐虞之道》的思想基點(diǎn)並不相同。所謂“禪而不傳”的唐虞之道，特別突出“禪”的觀念；而對於“能禪性”的問題，竹簡將其著重放在“愛親”與“尊賢”的統(tǒng)一上面。上博簡《容成氏》則“禪”、“讓”二觀念聯(lián)合起來説，不過“讓”的觀念顯然得到了反復(fù)的論述和大力的強(qiáng)調(diào)，“能讓性”成爲(wèi)了“能禪性”的先決因素，也卽是説，如果沒有所謂的“讓”，也就沒有所謂的“禪”。“讓”的精神，在該篇中也被禮制化了。而以禮讓爲(wèi)國、爲(wèi)天下的觀念，正是孔子的思想，可參看《里仁》、《泰伯》、《先進(jìn)》三篇傳世文獻(xiàn)。上博竹書《子羔》篇也講堯舜禪讓，可是它談禪讓的角度或理由又有顯著的不同。禹、契、稷三聖分別爲(wèi)夏、商、周三代之先祖，在《子羔》篇中，通過感生神話他們都被肯定爲(wèi)天之子，這卽是説，他們的身份出自神性之天，作爲(wèi)最高神靈的上帝（或天）也卽是他們可以依怙的堅實(shí)基礎(chǔ)。而大舜在《子羔》篇中卻被描述爲(wèi)一個凡人之子，他的父親名叫瞽瞍，父與子皆爲(wèi)凡人，大舜沒有絲毫的神性背景和來源！然而，一個沒有神性“血統(tǒng)”的凡人受禪爲(wèi)天子，而禹、契、稷三位神子卻成爲(wèi)他的臣子！這是一個強(qiáng)烈的對比，也是思想上的一個大轉(zhuǎn)化。對於受命的合理性問題，哪怕是在禪讓制之中，曾引起了戰(zhàn)國思想家們多少複雜而深邃的思考！能否受命，在《子羔》篇看來其合理性的依據(jù)乃在於受命者的“德賢”品質(zhì)和程度，而主要不在於其與神靈的“血統(tǒng)”關(guān)係。當(dāng)前，對於《子羔》篇的思想研究透析不夠，論者又不能與其他二篇竹書比照權(quán)衡，故言論雖衆(zhòng)，然終究難以觸及大義，我感到非常可惜。德賢高於神種的受命觀念，對於理解中國的歷史命運(yùn)及歷史時機(jī)的轉(zhuǎn)變來説，意義非常重大。有此觀念，則陳涉所謂“王侯將相寧有種乎”之嘆，而劉邦以無賴布衣的身份卻自以爲(wèi)能登及天子之位，都可以在這一歷史精神裏得到合理而切近的解釋。

　　今天，累積起來的簡帛書籍十分可觀，它們不但是近數(shù)十年古典時代思想研究的重要推動力，而且也在重新建構(gòu)學(xué)者心目中的古代中國思想大廈。由此，不僅從學(xué)者的學(xué)問本性而言，也從古代思想結(jié)構(gòu)的重新展現(xiàn)來看，出土簡帛的學(xué)術(shù)史、思想史意義無論如何是不能，也無法低估的。

　　上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書很重要，它們到目前爲(wèi)止還沒有整理、出版完畢。出版一冊，學(xué)者們就研究一冊。不過，由於網(wǎng)絡(luò)的便捷，各種見解和劄記爭相上載，不可避免地導(dǎo)致了許多錯誤意見的流傳。後續(xù)研究者若無一定的鑒別能力，面對如此衆(zhòng)多的研究成果和心得，則難免望洋興嘆，或者以非爲(wèi)是。上博楚竹書第一冊包括《孔子詩論》、《緇衣》和《性情論》三篇，第二冊包括《民之父母》、《子羔》、《魯邦大旱》、《從政》、《昔者君老》和《容成氏》六篇，第三冊包括《周易》、《仲弓》、《恆先》和《彭祖》四篇，第四冊包括《內(nèi)禮》、《相邦之道》和《曹沫之陳》等八篇，第五冊包括《君子爲(wèi)禮》、《弟子問》、《三德》和《鬼神之明》等九篇，第六冊包括《孔子見季桓子》、《慎子曰恭儉》、《天子建州》等十篇種。（今按：第七冊包括《武王踐阼》、《凡物流形》等五篇。）文字研究、竹簡編連及文本訓(xùn)釋，學(xué)者們一直在跟蹤進(jìn)行，成果日衆(zhòng)。當(dāng)然，對於竹書做綜合性的研究，則有待於全部竹簡的整理出版完畢。所謂綜合研究，包括多重涵義，比如竹書的重新劃分，一些具有共同思想特性的篇目可以歸納在一起做研究等。與孔子或其弟子直接相關(guān)的竹書，與《詩》、《易》、《禮》相關(guān)的竹簡等可以放在一起合觀和考察。

　　關(guān)於子羔簡的問題，李零認(rèn)爲(wèi)《孔子詩論》、《子羔》、《魯邦大旱》三篇其實(shí)原屬於一編，合稱爲(wèi)《子羔》。這個見解很可能是正確的。最簡單、直接而首要的理由，當(dāng)然是三篇具有共同的竹簡形制和書寫特徵等。另外，《史記》卷十三《三代世表》：“張夫子問褚先生曰：《詩》言契、后稷皆無父而生，今案諸傳記咸言有父，父皆黃帝子也，得無與《詩》謬乎？”卽張夫子所見傳記經(jīng)籍關(guān)於契、稷的出身問題，可知先秦實(shí)分爲(wèi)兩個對立的傳統(tǒng)，其一爲(wèi)《詩經(jīng)》的感生神話説，其一爲(wèi)諸傳記的人子説?！犊鬃釉娬摗肥菍丁对姟返恼撜h，《子羔》篇則通過感生神話與德賢、天子與人子的對立來談受命的根據(jù)問題，這一方面是對西周以來“以德受命”思想的一種繼續(xù)，另一方面此二篇同出於一編、一手，説明將《孔子詩論》、《子羔》和《魯邦大旱》三篇合稱爲(wèi)《子羔》簡，仍是恰當(dāng)?shù)?。這是一個旁證。如果這三篇竹書合稱《子羔》的觀點(diǎn)可以成立的話，那麼我們對子羔氏之儒的看法將有根本的改觀和充實(shí)。《論語·先進(jìn)》曰：“柴也愚?！边@個評斷，是相對於其他弟子之敏捷而言的。其實(shí)，按照《史記·仲尼弟子列傳》的説法，子羔也是七十子之一，“受業(yè)身通”的“異能之士”。由於竹簡的發(fā)現(xiàn)，子羔氏之儒的思想得到了根本的顯現(xiàn)。而《韓非子·顯學(xué)》所謂“儒分爲(wèi)八”的説法，雖然顧及到了歷史的層面，但主要是就戰(zhàn)國末期的儒家派別現(xiàn)實(shí)而概括言之的。今人的研究，不當(dāng)僅僅懸系於“儒分爲(wèi)八”的説法而刻舟以求，這是可以肯定的。戰(zhàn)國早期至末期的儒家派別，很可能遠(yuǎn)比我們想像的要複雜得多。而《漢書·藝文志》也衹是録載了當(dāng)時所存之書，不足以列數(shù)失傳毀損的大量先秦典籍。

　　經(jīng)學(xué)的問題也很重要，比如《周易》，好幾個地方都出土了，馬王堆帛書、阜陽漢簡和上博藏楚竹書都有《周易》，而秦簡《歸藏》亦與之相關(guān)。這些本子的出土，爲(wèi)《周易》經(jīng)文的校訂和理解提供了難得機(jī)會。我們知道，孔壁古文的出土曾經(jīng)爲(wèi)兩漢經(jīng)學(xué)的今古文之爭提供了前提。在當(dāng)時的知識觀中，經(jīng)學(xué)典籍的出土乃驚天駭?shù)氐念^等大事，因爲(wèi)這可能顛覆學(xué)界權(quán)威（包括經(jīng)典形態(tài)和人格形態(tài)二種）的地位，從而引發(fā)人們血雨腥風(fēng)的權(quán)力鬥爭。當(dāng)然，今天的中國現(xiàn)實(shí)已與傳統(tǒng)的“經(jīng)學(xué)時代”了無關(guān)涉，出土文獻(xiàn)的意義自然不可能上升到攸關(guān)國家意識形態(tài)之更迭的重要程度。從出土的各本經(jīng)文及其書寫結(jié)構(gòu)來看，《周易》其實(shí)很早就已經(jīng)穩(wěn)定了，而這一點(diǎn)正是“經(jīng)”之所以爲(wèi)“經(jīng)”的基本元素之一。與之相對照的是，出土簡帛《老子》各本的變化比較明顯，這特別表現(xiàn)在結(jié)篇及其內(nèi)部文本離合、多寡的變化上?！独献印贩Q經(jīng)，始於漢初；在成經(jīng)之後，它也變得很穩(wěn)定了，——這是統(tǒng)一思想的有爲(wèi)活動所必定要追求的東西和達(dá)到的目的。《老子》出土文本較多，變化較大，這爲(wèi)我們今人理解古典文本的形成提供了一個鮮活的例子，也爲(wèi)今人更爲(wèi)深入的文本解釋學(xué)的研究提供了很好的實(shí)例。非常遺憾，阜陽漢簡《周易》的損毀！雙古堆《周易》在每一卦爻辭之後附上了卜辭，這對於理解古人卜筮並用的傳統(tǒng)很有幫助。如今，這些殘留碎片上的零星文字，對於今人相關(guān)學(xué)術(shù)的研究而言，意義其實(shí)了了。

　　關(guān)於未來我們從思想的角度、哲學(xué)的角度如何去處理簡帛文獻(xiàn)的問題，筆者在這裏附帶講一下。第一，需要學(xué)術(shù)素質(zhì)上的準(zhǔn)備和提高，識字的修養(yǎng)，訓(xùn)詁經(jīng)驗(yàn)的積累，嚴(yán)謹(jǐn)?shù)奈墨I(xiàn)考證，這都是需要的，也是理解文本字面意思的必要條件和基礎(chǔ)。有些工作，可以他人的研究成果來代替，但是，我們?nèi)绾沃浪说难芯砍晒苏亲约哼M(jìn)一步研究的真實(shí)基礎(chǔ)呢？這是一個無法迴避的棘手問題。最近，清華又收購了一批和經(jīng)史有關(guān)的楚竹簡，兩千多支，整理出來估計有一千七八百支。這些竹簡整理出版出來，估計需要很長的時間。而竹簡研究再延續(xù)十年、二十年風(fēng)潮，估計沒有太大問題。第二，需要研究者自身做還原的功夫，因爲(wèi)在目前看來，首要的任務(wù)還是還原古典的思想面貌或結(jié)構(gòu)?，F(xiàn)在有一些簡帛思想研究的論文，受後起觀念、今人觀念的影響很深，在方法論上又往往古今視角不分，令人讀後深感憮然，而漸生厭棄之心。確實(shí)，具有很強(qiáng)的思想分析能力，這是大大的優(yōu)點(diǎn)；腦子辨析不清，這是研究中最大的癡障。但是我們也知道，作爲(wèi)一個活生生的學(xué)者來説，其自身所認(rèn)可的現(xiàn)代性觀念、閲讀的趣味及研究的主觀目的等都會或明或暗地左右我們當(dāng)下的研究活動，因此在做簡帛文獻(xiàn)之思想分析的時候，我們也需要自我反省，自我設(shè)限，時時以警醒之心來對待每一項當(dāng)下的具體研究工作。

　　時間到了，我就不再在此囉嗦了。謝謝諸位！

後記

　　簡帛研究，乃當(dāng)今學(xué)苑顯學(xué)。四十年來，相關(guān)出土材料不但彌足珍貴，而且十分豐富。如今，凡從事戰(zhàn)國與秦漢哲學(xué)、思想、文化、歷史、古文字、古聲韻等研究之學(xué)者，鮮有不涉足於此一領(lǐng)域者。而藉此名家及聲名賴以鵲起者，亦可以十百數(shù)矣。戊寅初夏，予得乘郭店楚簡出版之良機(jī)而研述之，一年而小成；去彼及今，屈指已十二年矣。雖然，今者猶處辰巳，而昔者蓋值昧爽也。

　　凡厥簡帛研究，學(xué)者或揚(yáng)己之長而避己之短，或以一鑿之微明而欲燭彼之大闇，而忼慨者則欲盡瘁心力以爲(wèi)己志也。出生牛犢，稚弱虎子，庶幾齊於網(wǎng)上、紙上大發(fā)議論，而諸網(wǎng)主、主編亦願網(wǎng)羅眾見，咸納諸己彀以射彼人氣者也。噫！爲(wèi)學(xué)之方，今日已遠(yuǎn)異疇昔矣。

　　非獨(dú)簡帛學(xué)界爲(wèi)然，自失且自爲(wèi)者則遞相炒作，樊然與接，而得意於五毛之響應(yīng)，庸眾之聒噪也。蓋今日之學(xué)術(shù)研究，“精品”、“大作”已不足以入觀有司之瞽目，“沉潛”、“冷坐”已不足以感動肉食者之蓬心也。更有甚者，學(xué)者或與媒體爲(wèi)魅，于喁唱和，寷蔀實(shí)情，惑亂上下，顛倒是非，以爲(wèi)群丑之欲利也。至於藉“公理”，假“正義”，黨同伐異，棒打正直，欺凌孤弱，謗毀尊者，蹂躪耿介，此特今日私設(shè)公堂於網(wǎng)上，號爲(wèi)鬥士義人，而實(shí)爲(wèi)暴徒打手之能事者也。嗟乎！媒體失範(fàn)亦旬有餘年矣，然孰曾致力於楅其鋭角，而禦之於其所當(dāng)然哉？時至如今，徒見無辜志士屢遭讕言之詬辱，而未得國法之有力保障也！

　　最後，本輯承蒙恩師及諸位賢能賜稿，夏君世華又勞心勞力，傾心協(xié)助本編，筆者在此一併表示由衷之感謝。

　　是爲(wèi)記。

——庚寅中秋黃陂丁四新記於雄楚珞桂

感謝夏世華先生提供相關(guān)信息！