──以郭店《老子》第十八章的“仁義”批判爲中心
（首發(fā)）
池田知久
日本大東文化大學(xué)文學(xué)部
翻譯：曹 峰
中國清華大學(xué)哲學(xué)系
一，前 言
二，原本《老子》的成書
?。ㄒ唬妒酚洝だ献恿袀鳌返膯栴}點
（二）戰(zhàn)國末期所編纂的《老子》
?。ㄈ┨庫缎纬赏局械鸟R王堆《老子》
（四）最早的文本郭店《老子》
三，郭店《老子》對於儒學(xué)的批判
（一）郭店《老子》對於“聖人”、“君子”的批判
?。ǘ┕辍独献印穼丁安恢恪钡呐?
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?。ㄎ澹┕辍独献印穼丁懊馈?、“善”的批判
?。┕辍独献印穼丁抖Y記·大學(xué)》“八條目” 的批判
（七）郭店《老子》對於“孝慈”的批判
四，郭店《老子》對於“仁義”的批判
?。ㄒ唬┕辍独献印繁镜谑哒潞捅镜谑苏?
?。ǘ┕辍独献印繁镜谑苏碌乃枷雰?nèi)容及其諷刺性表達
?。ㄈR王堆《老子》第十八章所見一句的追加
五，結(jié) 語
以和《老子》相關(guān)的各種學(xué)科方法論──例如，哲學(xué)、思想史硏究，古代史學(xué)、楚地域史硏究，古文字學(xué)、音韻學(xué)、方言硏究等等──爲基礎(chǔ)的多種多樣的硏究，在上世紀七十年代以後，因爲馬王堆《老子》及郭店《老子》的出土和發(fā)表而有了飛躍式的發(fā)展。這是因爲，通過對成書於戰(zhàn)國末期～西漢初期的馬王堆《老子》甲本、乙本，及成書於戰(zhàn)國末期的郭店《老子》甲本、乙本、丙本的硏究，我們可以真實地接近古《老子》的本來面貌了，而各種今本則帶有後代修飾的痕跡。對《老子》思想而言，過去由各種今本及其硏究所帶來的、《老子》思想中所包含的誤解與偏向、空白與疑問，通過這樣的硏究，有了匡正彌補的可能*[1]。這是非常値得慶賀的事情。
然而，近年這種情況開始走向反面，通過對馬王堆《老子》及郭店《老子》的不適當運用，不少錯誤的解釋在學(xué)界出現(xiàn)。作爲這類錯誤解釋的代表，可舉以下說法爲例。──在郭店《老子》這一古《老子》階段，對於儒學(xué)的批判還沒有發(fā)生，或者說對於儒學(xué)的批判雖然已經(jīng)發(fā)生，但還沒有像今本《老子》所顯示得那麼強烈。
本文主要目的在於闡明，現(xiàn)存最早的《老子》文本即郭店《老子》中，並非不包含儒學(xué)批判，或者說並非雖然包含卻還不強烈，在對這種誤解作出批判分析之後，明確指出郭店《老子》中包含著強烈的儒學(xué)批判*[2]。
郭店《老子》中的儒學(xué)批判，實際上以複雜的面貌展開，本文主要針對郭店《老子》丙本第十八章的“仁義”批判，作出比較詳細的討論。這是因爲，古《老子》中不存在儒學(xué)批判的誤解，正是以郭店《老子》丙本第十八章“仁義”批判等爲主要根據(jù)倡導(dǎo)開來的。此外，提倡這種錯誤見解的學(xué)者雖然在中國不少，但本文所批判的對象努力避開中國學(xué)者的論著，而主要針對日本學(xué)者的謬說。這是因爲此次報告會中國上海的老師、同學(xué)占多數(shù)，我想不可因此失禮。
近年出現(xiàn)了一種新說，即認爲郭店《老子》等古《老子》中，對於“仁義”的否定尚未出現(xiàn)，或者說其否定不如後世那麼強烈。這種新說，是以丙本第十八章*[3]
古大道
，安又
義。六新不和，安又孝
。邦
緍〔亂〕，安又正臣■。
爲基礎(chǔ)展開的。在此，我對丙本第十八章作出較爲詳細的討論。
如前面所介紹的那樣，主張這種新說的學(xué)者，在中國並不少，本文在此僅以丁原植《郭店竹簡老子釋析與硏究》（萬卷樓圖書公司，1998年）和谷中信一《郭店楚簡〈老子〉及び〈太一生水〉から見た今本〈老子〉の成立》（郭店楚簡硏究會編《楚地出土資料と中國古代文化》（汲古書院，2002年）所收）爲對象，對這兩者作出批判性的分析。
如對丙本第十八章加以句讀，如下所示：
古（故）大道 （廢），安（焉）又（有）（仁）義。六新（親）不和，安（焉）又（有）孝（慈）。邦（家）緍（昏）〔亂〕，安（焉）又（有）正臣■。
這是大多數(shù)日本硏究者的讀法，同時也是我的讀法。我對此章翻譯如下：
因此，由於絶對之道的喪失，才開始流行仁義等高潔的道德。由於家族閒和的消失，才開始要求孝行及慈愛等義務(wù)。由於國家〔之秩序的混亂〕，才開始尊重正義之臣等高尚的人物。
然而，即便在日本近年也有谷中信一先生，依從丁原植先生對“安”字的解釋（後述），將這部分句讀爲：
古（故）大道 （廢），安又（有）（仁）義？六新（親）不和，安又（有）孝（慈）？邦（家）緍（昏）□，安又（有）正臣？
並翻譯如下：
如果連大道都被廢置了，哪裏還會有仁義？如果連六親都不和睦了，哪裏還會有孝慈？如果連國家都已昏亂了，哪裏還會有正臣？
在此基礎(chǔ)上，提出了這樣的解釋：
我們只能作這樣的解釋，在今本那裏，“大道”被置於相當高的位置，“仁義”被置於相對立的一面，是爲了要貶低“仁義”。郭店丙本不同，只能看作是爲了擡高作為“仁義”之存在根據(jù)的“大道”。由此可知，丙本決不像今本那樣是徹底地否定“仁義”。 ……因此，我推測像今本《老子》那樣，把“聖”、“知”、“仁”、“義”設(shè)定爲具體批判對象加以否定的態(tài)度，在郭店《老子》尚未出現(xiàn)。今本《老子》所見尖鋭的儒家批判，可以理解爲是後世思想界基於儒道對立的先鋭化現(xiàn)實，而使《老子》的面貌發(fā)生了變化。*[4]
丁原植與谷中信一所提倡這一新說語法上的最大根據(jù)在於，丙本第十八章的“安”字是表反問的疑問詞，當讀爲“哪裏”、“爲何”。但是，這個“安 ”字在本來和丙本第十八章同爲一章的丙本第十七章中，也以同樣的用法出現(xiàn)。因此，這裏有必要首先闡明丙本第十七章和第十八章之間的關(guān)係。
郭店《老子》丙本第十八章的開頭始於“古（故）”字。然而，用“古（故）”打頭的文章，不論古今東西，均不可能是道理的闡述，而只能是結(jié)果。這不僅僅是因爲丙本中第十七章和第十八章前後竝列，而且前面的丙本第十七章末尾，沒有發(fā)現(xiàn)表示文章結(jié)束、句讀的“■”符號，這也證明了此判斷之正確。就是說，“古（故）”以下丙本第十八章，本來是和丙本第十七章直接相聯(lián)的同一章。因此，這個結(jié)論──郭店《老子》丙本第十七章和第十八章，本來就是一章之結(jié)論──今日已經(jīng)可以成爲定論了*[5]。
在這個問題上，馬王堆《老子》也完全一樣，甲本、乙本都在其第十八章的開頭帶有“故”字。因此，到馬王堆《老子》乙本階段爲止的古《老子》中，第十七章和第十八章是當作一個章節(jié)來處理的*[6]。然而，到了今本（王弼本），“ 古”或“故”字被刪除，第十八章從第十七章獨立出來，變爲另一章節(jié)。有必要注意的是，我們不能用看慣今本《老子》的眼光，去誤解古本郭店《老子》、馬王堆《老子》的本來面貌。
丙本第十七章如下所示：
大上下
（知）又（有）之，丌（其）即（次）新（親）譽之，丌（其）既〈即（次）〉
（畏）之，丌（其）即（次） 
（侮）之。信不足，安（焉）又（有）不信。猷（猶）
（乎）丌（其）貴（遺）言也，成事述（遂） 
（功），而百?。ㄐ眨┰晃易?/SPAN>
（然）也。
將其譯作白話文，如下所示：
最好的統(tǒng)治者，是人民只知道其存在的君主，其次的統(tǒng)治者，是被人民愛戴贊譽的君主，再其次的統(tǒng)治者，是被人民畏懼的君主，最差的統(tǒng)治者，是被人民蔑視的君主。如果統(tǒng)治者沒有充分的誠信，就會導(dǎo)致人民的不信。如果像（最好的統(tǒng)治者）那樣，糊糊涂涂的，放棄語言的使用（不發(fā)號施令），那麼即便事業(yè)成功，人民就會說，這都是靠我們自己的力量完成的。*[7]
第十七章和第十八章是內(nèi)容上有著緊密聯(lián)繋、形成一個整體的章節(jié)。就是說，如第十七章所言，由於“大上”這種“下（知）又（有）之”的統(tǒng)治者，採取“猷（猶） （乎）丌（其）貴（遺）言也”的政治方針，所以能夠取得“成事述（遂）（功）”的功効，如果用第十八章的話說，這是一種“大道”還沒有“（廢）”、“六新（親）”還能夠“和”、“邦 （家）”還沒有“緍（昏）〔亂〕”的社會，是一種理想的政治狀態(tài)。然而，如第十七章 “丌（其）即（次）……，丌（其）既〈即（次）〉……，丌（其）即（次）……”所示，到了低水平統(tǒng)治者漸次在社會上出現(xiàn)的時候，如第十八章所示，“大道（廢）”、“六新（親）不和”、“邦（家）緍（昏）〔亂〕”，曾經(jīng)的理想政治狀態(tài)變質(zhì)了。于是在現(xiàn)代社會中，爲了彌補上述的缺陥，如第十八章所言，“（仁）義”、“孝（慈）”、“正臣”作爲替代之物被創(chuàng)造出來，甚至出現(xiàn)在社會上贊揚、流行的局面。
既然如此，那麼對於第十七章和第十八章，就不僅需要從內(nèi)容上，也需要從語言上作出充分整合的解釋。
如上所述，丁原植與谷中信一的新說，語言上最大的根據(jù)在於丙本第十八章所見“安”字的解釋上。然而，這個“安”字在同一章的第十七章中，也表現(xiàn)出完全相同的用法。第十七章有：
信不足，安（焉）又（有） 不信。
這說的是，君主中最差的統(tǒng)治者，“丌（其）即（次） （侮）之”，即被人民蔑視。因爲統(tǒng)治者沒有充分的誠信，所以導(dǎo)致了人民的不信。顯然，這裏“安”字的用法和第十八章的
古（故）大道 （廢），安（焉）又（有） （仁）義。六新（親）不和， 安（焉）又（有）孝（慈）。邦（家）緍（昏）〔亂〕，安（焉）又（有）正臣■。
在語法上完全相同。
那麼，第十七章的“安”，是否可以讀爲“哪裏”、 “爲何”之類表反問的疑問詞呢？如果一定要這樣讀，那就變成：如果統(tǒng)治者“信不足”，爲什麼不被人民“信”任呢？就是說，只能釋爲被人民充分“信”任。然而，即便是這種牽強附會的解釋，也無法將文意解通。
關(guān)於第十七章的讀法，谷中信一置之不理，默而不言，丁原植作了以下的解釋：
但簡文“安”字，也可能表示一種疑問的語氣，意謂：“哪裡”。（參閲下文分析）“信”，此處指 “人君的誥令”與“下民的信服”的關(guān)係。此句意謂：“信”的問題得不到充分的處置（指“信不足”），哪裡還能（指“安”）靠著缺乏“信”的措施（指“有不信”）？*[8]
然而，這個解釋可視爲同句反復(fù)，因爲前半部分“信不足 ”的內(nèi)容，和後半部分“安（焉）又（有）不信”的內(nèi)容完全相同，這樣的解讀法完全失去了意義。就是說，將第十七章“安”讀爲反問疑問詞的丁原植之說，是無法成立的。這一句話的正確解讀，只能將前半部分“信不足”解爲假如統(tǒng)治者的“信”即誠信、誠實不充分的話；只能將後半部分 “安（焉）又（有）不信”解爲其結(jié)果是統(tǒng)治者失去人民的“信”任。不可能再有其他的解釋 *[9]。
接下來看馬王堆《老子》第十七章、第十八章，甲本作：
信不足，案有不信。……故大道廢，案有仁義。 知快出，案有大僞。六親不和，案〔有〕畜茲。邦家
亂，案有貞臣。
乙本作：
信不足，安有不信。……故大道廢，安有仁義。 知慧出，安有〔大僞〕。六親不和，安又孝茲。國家亂，安有貞臣。
甲本統(tǒng)一作“案”字，乙本統(tǒng)一作“安”字，和郭店《老子》相比，在意思上完全沒有差異。
關(guān)於甲本的“案”，《馬王堆漢墓帛書〔壹〕》（文物出版社，1980年）的註〔三一〕作：
案，乙本作安。通行本此處多作“信不足焉，有不信焉”。安、案與焉，音近義通，作“於是”解，或誤以焉爲句尾語詞，屬之上句，遂竝下句增一焉字。
視其爲一種接續(xù)詞。這一說法基於王念孫《讀書雜志》餘編上卷“老子”及王引之《經(jīng)傳釋詞》卷二，不僅用在今本及馬王堆《老子》上是妥當?shù)模迷诠辍独献印芬惨粯油桩?，這已是確定不移的定論了*[10]。
順便指出，詳査郭店《老子》甲本、乙本、丙本，其他還有三個地方出現(xiàn)“安”字，即甲本第三十二章“民莫之命（令），天〈而〉自均 安（焉）。”*[11]甲本第二十五章“國中又（有）四大安（焉），王凥（處）一安（焉）。”*[12]這些均爲句末語氣詞“焉”的假借字，丁原植和谷中信一所主張的、作爲反問疑問詞的“安”、“案”、“焉”的例子則一個也不存在。
（二）郭店《老子》丙本第十八章的思想內(nèi)容及其諷刺性表達
１，郭店《老子》丙本第十八章的思想內(nèi)容及其諷刺性表達
從思想和文章表達上來考察丙本第十八章，丁原植、谷中信一的新說就會陥入困境。如前所示，谷中信一將“安”字讀爲“哪裏”、“爲何”後，對第十八章作了如下翻譯：
如果連大道都被廢置了，哪裏還會有仁義？如果連六親都不和睦了，哪裏還會有孝慈？如果連國家都已昏亂了，哪裏還會有正臣？
按照這樣解讀的話，那就可以確認，本章是將 “（仁）義”、“孝（慈）”、“正臣”之存在當作一種正面的價値給予肯定的評價，作爲其根據(jù)、前提，視戰(zhàn)國末期的當代社會中確實存在著“大道”沒有“ （廢）”、“六新（親）和”、“邦 （家）”沒有“緍（昏）〔亂〕”那樣一種現(xiàn)實。然而，這樣的看法和郭店《老子》其他各章思想內(nèi)容完全不一致，是荒唐無稽的謬說，這已無須再作詳論了。我們怎麼可能把生活於戰(zhàn)亂頻仍時代的老子，描繪成如此無憂無慮的人士？谷中信一和楠山春樹《老子入門》（講談社， 2002年）主張郭店《老子》第十八章是一種更大更高立場上的文明批判，並非“徹底否定某一特定的學(xué)派”*[13] ，即並非儒學(xué)批判，然而不可能有這麼無憂無慮的文明批判。
而且，如果將丙本第十八章作如此解讀，針對“（仁）義”、“孝（慈）”、“正臣”這些一般社會作為正面價値予以肯定評價的各種現(xiàn)象，《老子》（的任何地方都能夠找到的）一流的、強烈的諷刺或者說反向的表現(xiàn)特徴就消失了。前引丙本第十七章作：
大上下（知）又（有）之，丌（其）即（次）新（親）譽之，丌（其）既〈即（次）〉（畏）之，丌（其）即（次） （侮）之。
“大上下（知）又（有）之”正相當於以《老子》爲代表的道家所倡揚的實施“無爲”政治統(tǒng)治者；“丌（其）即（次）新（親）譽之”正相當於被人民所“新（親）譽”的成爲儒家理想的統(tǒng)治者；“丌（其）既〈即（次）〉（畏）之”正相當於被人民所“（畏）”懼的法家所倡揚的統(tǒng)治者，“丌（其）即（次） （侮）之”正相當於被人民“（侮）”蔑的最低層次的平庸的統(tǒng)治者。包括“大上”這種道家類型的統(tǒng)治者在內(nèi)，對於儒家類型、法家類型、平庸類型統(tǒng)治者的描寫，《老子》使用了一流的、強烈的諷刺或者說反向的表達方式，而關(guān)於丙本第十八章丁原植、谷中信一的新說，卻使同爲一章的風格變得完全不相協(xié)調(diào)。
丙本第十八章“（仁）義”、“孝（慈）”、“正臣”之說主要是針對儒家道德的諷刺及反向表述，歸根到底是一種批判，與此極爲類似的思想表達在道家文獻中並不少見。在大多數(shù)場合，對儒學(xué)道德所作批判和丙本第十八章一樣，其展開以異化論及退步史觀爲基礎(chǔ)。
首先，如下所示，馬王堆《老子》甲本第三十八章中有：
〔●上德不德，是以有德。下德不失德，是以無〕德。上德無〔爲而〕無以爲也。上仁爲之〔而無〕以爲也。上義爲之而有以爲也。上禮〔爲之而莫之
（應(yīng)）也，則〕攘臂而乃（扔）之。故失道矣。 失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，〔失義而后禮。夫禮者，忠信之泊（?。┮病?，而亂之首也?！睬白R者〕，道之華也，而愚之首也。是以大丈夫居亓（其）厚，而不居亓（其）泊（?。?。居亓（其）實，〔而〕不居亓（其）華。故去皮（彼）取此。 *[14]
其中“失道而后德，……而愚之首也”的部分，說的是因爲“道”的喪失，而出現(xiàn)了其替代物“德”，以下，如“道→德→仁→義→禮、前識”所示，由於異化和歷史退步的展開，現(xiàn)代已到“亂、愚”的地歩。其主旨和表達（諷刺及反向表述），和上述郭店《老子》丙本第十八章極其相近。
《莊子·知北遊》中作為黃帝之言，有以下的話：
黃帝曰，……故曰，失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。禮者，道之華，而亂之首也 。
從沒有“〔前識者〕，道之華也，而愚之首也”一句看，《莊子·知北遊》似乎比馬王堆《老子》甲本第三十八章更爲古樸。
馬王堆《老子》第三十八章及《莊子·知北遊》的文章，顯然是對當代（戰(zhàn)國末期～西漢初期）儒學(xué)所作批判。因爲，這兩段文章把“仁、義、禮、前識（知）”之類道德，看作是道家所認爲最高價値“道、德”之異化、退步形態(tài)，尤其將“禮、前識（知）”視爲異化、退步的極致，即最低的道德，所以展開了極爲猛烈的批判。當代儒家中，尤重“禮”、“知”者是荀子，因而恐怕這是針對荀子展開的批判吧。相對而言，郭店《老子》丙本第十八章的儒學(xué)批判，並止於針對“（仁）義”、“孝（慈）”、“正臣”的批判，還未及荀子的“禮”、“前識（知）”。因此，即使是類似的思想表達，郭店《老子》丙本第十八章是早期的原型，馬王堆《老子》第三十八章是接受其影響的新的發(fā)展形態(tài)，正因爲如此，郭店《老子》中還沒有第三十八章。
其次，《莊子·馬蹄》中有：
夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物竝。惡乎知君子小人哉。同乎無知，其德不離，同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。及至聖人，蹩躠爲仁，踶跂爲義，而天下始疑矣。澶漫爲樂，摘僻爲禮，而天下始分矣。道德不廢，安取仁義。性情不離，安用禮樂。五色不亂，孰爲文采。五聲不亂，孰應(yīng)六律。夫殘樸以爲器，工匠之罪也。毀道德以爲仁義，聖人之過 也。*[15]
這也是針對儒學(xué)所倡導(dǎo)“仁、義、樂、禮”的諷刺和反向表述，歸根到底是一種批判，“仁、義、禮、樂”是至善至美的“至德”、“道德”遭到異化、退步之後出現(xiàn)的人“爲”的偽劣的東西，從給以批判的理由來看，這和郭店《老子》丙本第十八章沒有兩樣。然而，其批判的矛頭不僅面向“仁義”，也渉及到“禮樂”，這是丙本第十八章所沒有的，因而更接近《莊子·知北遊》、馬王堆《老子》甲本第三十八章。而且，這段文章也明確地把視“仁、義、禮、樂”爲聖人之作爲的荀子思想當作批判對象。因此，以當代影響極大的儒家、倡導(dǎo)了禮樂說、聖人作爲說的荀子爲主要批判對象而創(chuàng)作的這段話，也受到過早期郭店《老子》丙本第十八章的影響，屬於戰(zhàn)國最末期～西漢初期形成的新的發(fā)展形態(tài)。
最後，完成於西漢初年的《淮南子·俶眞》中有：
今夫積惠重厚，累愛襲恩，以聲華嘔符嫗掩萬民百姓，使之訢訢然，人樂其性者，仁也。擧大功，立顯名，體君臣，正上下，明親疏，等貴賤，存危國，繼絶世，決挐治煩，興毀宗，立無後者，義也。閉九竅，藏心志，棄聰明，反無識，芒然仿佯于塵埃之外，而消搖于無事之業(yè)，含陰吐陽，而萬物和同者，德也。是故 道散而爲德，德溢而爲仁義，仁義立而道德廢矣。
《淮南子·齊俗》中有：
率性而行謂之道，得其天性謂之德。性失然後貴仁，道失然後貴義。是故仁義立而道德遷矣，禮樂飾則純樸散矣，是非形則百姓昡〈眩〉矣，珠玉尊則天下爭矣。凡此四者，衰世之造也，末世之用也。*[16]
可以說，這些文章也是受到早先形成的郭店《老子》丙本第十八章及馬王堆《老子》第三十八章的影響後，才創(chuàng)作出來的。
馬王堆《老子》甲本第十八章作：
故大道廢，案（焉）有仁義。知（智）快（慧）出，案（焉）有大僞（爲）。六親不和，案（焉）〔有〕畜（孝）茲（慈）。邦家（昏）亂，案（焉）有貞臣。
馬王堆《老子》乙本第十八章作：
故大道廢，安（焉）有仁義。知（智）慧出，安（焉）有〔大僞（爲）〕。六親不和，安（焉）又（有）孝茲（慈）。國家（昏）亂，安（焉）有貞臣。
本文以下依據(jù)甲本作出論述。順便指出，王弼本作：
大道廢，有仁義。 慧智出，有大僞 。六親不和，有孝慈。國家昏亂，有忠臣。
這些文本和前述郭店《老子》丙本第十八章最大的不同，在於第二句話“知（智）快（慧）出，案（焉）有大僞（爲）”的存在。基於這樣一個事實，我們判斷，原來郭店《老子》這類古《老子》中沒有這句話，這句話是後來馬王堆《老子》甲本、乙本形成過程中附加上去的。這是因爲，郭店《老子》階段尚未存在的詞句，到了後來的馬王堆《老子》階段被附加上去了，這樣的例子相當?shù)囟?/SPAN>*[17]。
那麼這一句，究竟說的是什麼呢。以日本學(xué)者的解釋爲例，看一下諸橋轍次《掌中老子の講義》（大修館書店、1966年）是怎麼說的吧。諸橋轍次指出：
第二句的“慧智出，有大僞”，和其他四句在形式上稍有不同，說的是人類自以爲是的知識、聰明出現(xiàn)之後，就必然會生出大的虛僞。
這之後問世的福永光司《老子》上（朝日新聞社， 1987年）、金谷治《老子 無知無欲のすすめ》（講談社，1997年）、楠山春樹《老子入門》（前掲）、小川環(huán)樹《老子》（中央公論新社，2005年）、蜂屋邦夫《老子》（巖波書店， 2008年）、神塚淑子《《老子》──〈道〉への回歸》（巖波書店，2009年），都重複著同樣的解釋。中國學(xué)者中持相似解釋者也很多，這裏不再一一列舉。
然而，諸橋轍次及後來諸家的解釋其實有誤。這是因爲，作爲四聯(lián)對句中的第二句，他們不認同這段文章和其他三句具有相同結(jié)構(gòu)、相同意旨。
首先，“知（智）快（慧）出”和前後“大道廢”、 “六親不和”、“邦家（昏）亂”一樣，在老子看來應(yīng)意味著消極的、否定的價値。因此，我們只能認爲，這句話表示，由於人類早先那種値得肯定的“無知”被喪失，或者說由於人類早先那種値得肯定的“素樸”被扭曲。
其次，“案”這個字，雖是“焉”的假借字，但非丁原植、谷中信一所主張的反問疑問詞，而是意爲“於是”的接續(xù)詞（這一點前文已詳述）。
最後，“有大僞”，和前後的“有仁義”、“〔有〕畜（孝）茲（慈）”、“有貞臣”一樣，理當指的是當代社會常人眼中正面價値的擁有，而且這是一種諷刺性的或者說反向的表述。因此，將“有大僞”釋爲“生出大的虛僞”的諸橋轍次等人的解釋是錯誤的，這是不言自明的事情?！皟^”這個詞，不能將其視爲“虛僞”這種消極的、否定的價値，而應(yīng)視其爲常人眼中的正面價値。所以，“僞”作爲文字可以看作是“爲”的假借字或異體字吧。我們不得不認爲，“大僞”意味著大的人爲、作爲，即人類的偉大努力，作為和“仁義”、“ 畜（孝）茲（慈）”、“貞臣”相並列的、主要被當代儒家所倡導(dǎo)的道德之一，在世閒常人眼中，它是看作是正面的、肯定的價値。
總之，第二句“知（智）快（慧）出，案（焉）有大僞（爲）”的大意，當如下所示：
本來存在著的，無知、素樸的好處被遺忘之後，智慧之類人類的小聰明開始出現(xiàn)，結(jié)果，大的人爲（人類偉大的努力）之類等爲人崇尚的道德開始流行。
順便指出，木村英一、野村茂夫《老子》（前掲）將這部分譯爲：
智慧孳生曼衍的結(jié)果，是作爲的大行於世。
之後，又作了如下注釋：
如荀子“人之性惡，其善者僞也”所示，“大僞”意味著“禮”吧。
我認爲這基本上是正確的解釋，但將“大僞”僅僅指向“ 禮”，這種理解稍稍有些狹隘吧。
這樣看來，“知（智）快（慧）出”和前面論述過的郭店《老子》中所包含的對“（智）”的批判，或者說對“無（智）”的提倡屬於同出一轍的思想。不用說，在這句話寫入馬王堆《老子》第十八章時，《老子》對“（智）”的批判，對“無（智）”的提倡，已浸透到社會中，廣爲人知。
如果說“大僞（爲）”作爲和“仁義”、“畜（孝）茲（慈）”、“貞臣”相並列的主要由儒家倡導(dǎo)的道德，被世人理所當然地視爲正面的、肯定的價値，那麼，不得不認爲這句話是對荀子倡導(dǎo)的人爲、作爲思想的一種諷刺或者說反向表述。
衆(zhòng)所周知，和《老子》幾乎相同時代的儒家荀子，對人的理解立足於性惡說，爲矯正“性惡”而強調(diào)各種各樣的人爲、作爲的必要性。其實，這種意義上的人爲、作爲，《荀子》中用“爲”字加以表達的場合並不少見。其用例，如前文所引，《勸學(xué)》篇有：
學(xué)惡乎始，惡乎終?！?…故學(xué)數(shù)有終，若其義則不可須臾舍也。爲之人也，舍之禽獸也 。
《脩身》篇有：
故蹞步而不休，跛鼈千里。累土而不輟，丘山崇成?！贿M一退，一左一右，六驥不致。彼人之才性之相縣也，豈若跛鼈之與六驥足哉。然而跛鼈致之，六驥不致，是無他故焉，或爲之或不爲爾。道雖邇，不行不至，事雖小，不爲不成。
但有時也使用“僞”字來表達。例如，如前文所引，《性惡》篇有：
人之性惡，其善者僞也 ?！粍t從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者僞也 。
《正名》篇有：
散名之在人者，生之所以然者，謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然，謂之性。性之好惡喜怒哀樂，謂之情。情然而心爲之擇，謂之慮。心慮而能爲之動，謂之僞。慮積焉能習(xí)焉而後成，謂之僞?！巧⒚谌苏咭?，是後王之成名也。
這樣說來，不包括“知（智）快（慧）出，案（焉）有大僞（爲）”這一句的郭店《老子》丙本第十八章，其成書時代應(yīng)在荀子作爲思想雖已逐漸爲世人所知，受到世人注目，但《老子》還未感受到其影響的時代。相反，包括這句話的馬王堆《老子》第十八章的成書，則到了這樣一個時代，不僅荀子的作爲思想已廣爲人知，《老子》已受到其影響，而且《老子》自身還基於對“爲”加以批判、對“無爲”加以提倡的立場，認爲必須給予強烈的諷刺、給予反向的表述。
順便指出，《老子》的儒學(xué)批判中，原先在郭店《老子》階段，未見明確的針對荀子的批判，到後來的馬王堆《老子》階段，則出現(xiàn)了針對荀子“禮、前識（知）”的明確批判，這方面的例子，前面已經(jīng)指出過了*[18]。
本文針對郭店《老子》中所見儒學(xué)批判的幾個側(cè)面，作出了具體的探討。這幾個側(cè)面是：對於“聖人 ”、“君子”的批判；對於“不知足”的批判；對於“學(xué)”的批判；對於“爲”、“事”的批判；對於“美”、“善”的批判；對於《禮記·大學(xué)》“八條目”的批判；對於“孝慈”的批判。
在此考察進程中，我確認，在毎一個側(cè)面，郭店《老子》都明確地展開了儒學(xué)批判。
現(xiàn)存最早的《老子》文本即郭店《老子》中，不包含儒學(xué)批判，或者說雖然包含卻還不強烈，這種近年出現(xiàn)的新說，犯有根本性的錯誤，毫無成立的餘地。
*[1] 筆者所著與郭店《老子》相關(guān)著作有《郭店楚簡老子硏究》（東京大學(xué)文學(xué)部中國思想文化學(xué)硏究室，1999年），與馬王堆《老子》相關(guān)著作有《老子》（“馬王堆出土文獻譯注叢書”，東方書店，2006年）。
*[4] 參照谷中信一《郭店楚簡〈老子〉及び〈太一生水〉から見た今本〈老子〉の成立》（前掲）第一部第二章之（４）“郭店老子には‘仁・義・聖・智’に對する極端なまでの否定的態(tài)度が見られない”。
*[6] 《老子》第十七章和第十八章本不可分，當作一章處理之見解，約二十年前，通過馬王堆《老子》的硏究，幾乎已成定說。關(guān)於這個問題，可參吳福相《帛書老子校釋》（中國文化學(xué)院中國文學(xué)研究所碩士論文， 1979年）之第二章“十八章”；拙著《老子》（前掲）之《老子（甲本）》之《道經(jīng)》之“第十八章”。郭店《老子》丙本的出現(xiàn)再次證明此觀點之正確。
*[13] 這是谷中信一《郭店楚簡〈老子〉及び〈太一生水〉から見た今本〈老子〉の成立》（前掲）第一部第二章之（４）“郭店老子には‘仁・義・聖・智’に對する極端なまでの否定的態(tài)度が見られない”中的話。
*[14] 乙本第三十八章也與此基本相同。對馬王堆《老子》甲本第三十八章的詳細分析，可參照以下拙著。《老子》（前掲）之《老子（甲本）》之《道經(jīng)》之“第三十八章”。《老子》第三十八章的文章，馬王堆甲本、乙本是最好的本子，王弼本（道藏本）等今本存在很多混亂。
*[17] 這方面的詳細分析，請參照以下拙論?！豆瓿啞蠢献印抵T章の上段・中段・下段――《老子》のテキスト形成史の中で――》（東京大學(xué)中國哲學(xué)硏究會《中國哲學(xué)硏究》第18號，東京大學(xué)文學(xué)部中國思想文化學(xué)硏究室，2003年2月）；《郭店楚簡〈老子〉各章的上中下段》（曹峰譯，收入荊門郭店楚簡硏究（國際）中心編《古墓新知――紀念郭店楚簡出土十周年論文專輯》，國際炎黃文化出版社，2003年11月）；《郭店楚簡〈老子〉各章的上中下段──從〈老子〉文本形成史的角度出發(fā)》（曹峰譯，《池田知久簡帛研究論集》所收，中華書局，2006年前掲）。
本文收稿日期為2010年9月20日
本文發(fā)佈日期為2010年9月26日
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0733《老子》對於儒學(xué)的批判
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