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一場(chǎng)情感直覺(jué)的史學(xué)革命

（首發(fā)）

 

朱淵清

上海大學(xué)

 

現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上，出現(xiàn)過(guò)影響很大的“古史辨”疑古史學(xué)，這是中國(guó)史學(xué)走向現(xiàn)代化的一場(chǎng)關(guān)鍵性運(yùn)動(dòng)。古史辨運(yùn)動(dòng)一舉將大量神話排除于歷史，其現(xiàn)實(shí)意義在于它的興起徹底摧毀了迷信冬烘的三皇五帝舊體系。古史辨運(yùn)動(dòng)反對(duì)六經(jīng)，摧毀儒學(xué)體系，學(xué)術(shù)走向民間，提倡擴(kuò)大史料范圍到民俗歌謠，其反傳統(tǒng)破迷信的思想和學(xué)術(shù)理想是極高明的。

就歷史學(xué)學(xué)科本身而言，中國(guó)歷史學(xué)從文本考據(jù)到追求歷史事實(shí)的現(xiàn)代性突破根本上是由古史辨派的徹底反文本而瞬間完成的，直如禪宗的“當(dāng)頭棒喝”、痛快淋漓，不假任何假設(shè)推理反駁。從王國(guó)維“二重證據(jù)法”開(kāi)始到傅斯年 “史學(xué)即史料學(xué)”理論和重建古史，古史辨運(yùn)動(dòng)恰是其中至為關(guān)鍵的一步。沒(méi)有古史辨“層累偽造”的理論，徹底粉碎儒學(xué)層層粉飾的古史舊體系，就完全談不上超越文本的古史重建，中國(guó)史學(xué)也不可能就如此一步踏上現(xiàn)代化之路。傅斯年的重建古史建筑在古史辨派完成的對(duì)文本的徹底破壞基礎(chǔ)之上。王國(guó)維二重證據(jù)法的經(jīng)驗(yàn)再好，再多的學(xué)者引為榜樣乃至規(guī)范，能夠超越文本的歷史真實(shí)的目標(biāo)確認(rèn)也幾無(wú)從內(nèi)部推導(dǎo)出來(lái)之可能。但是，疑古史學(xué)并不是科學(xué)方法的學(xué)術(shù)進(jìn)步，而是情感直覺(jué)的革命。疑古史學(xué)堅(jiān)持尊奉疑古為信條，以徹底破壞古史為唯一目的，試圖建立完整的古史系統(tǒng)偽造史，致使失去學(xué)術(shù)求真的原始動(dòng)力，在革命之后表現(xiàn)出建設(shè)的無(wú)力，表現(xiàn)了該學(xué)派的史學(xué)理念未臻成熟。

 

一．

     民國(guó)初年出土實(shí)物大量涌現(xiàn)之際，王國(guó)維的學(xué)術(shù)研究擺脫了傳統(tǒng)的古文獻(xiàn)學(xué)和金石學(xué)的框架，地上、地下資料成了互相印證研究歷史的資料，終于成其追求過(guò)去真實(shí)的近現(xiàn)代的歷史研究。王國(guó)維的古代名物、典章制度研究，是對(duì)清代程瑤田學(xué)術(shù)的發(fā)揚(yáng)光大。程瑤田是魏晉博物學(xué)[1]傳統(tǒng)的繼承者，他研究的雖然是經(jīng)典的文本，但常常對(duì)照生活實(shí)際，比如他會(huì)去數(shù)馬的牙齒。

王國(guó)維是最早利用新出土的甲骨研究歷史的人。商代的甲骨卜辭上有完整的干支表，商代的帝王世系也用天干表示。王國(guó)維以新出土之甲骨卜辭，力證《史記•殷本紀(jì)》所記商王譜系確實(shí)可靠。他發(fā)現(xiàn)有一片甲骨上的上甲、報(bào)乙、示癸似與另一塊甲骨上的報(bào)丙、報(bào)丁等名號(hào)有聯(lián)系，拼合的結(jié)果兩片甲骨完全吻合，而且文字也連讀，這樣確認(rèn)本是一片折斷。[2]以后郭沫若又綴合上折自同一甲骨的第三片，從而補(bǔ)上了大乙、大庚、小甲、祖乙。這樣從上甲至小甲的商王譜系完整了；而且還糾正了《殷本紀(jì)》報(bào)丁、報(bào)乙、報(bào)丙世系的錯(cuò)誤，應(yīng)改寫(xiě)為報(bào)乙、報(bào)丙、報(bào)丁。

王國(guó)維對(duì)金石銘文的研究也迥然有別于傳統(tǒng)的金石學(xué)家。比如，用以簡(jiǎn)牘封緘的封泥，一般舊式金石學(xué)家是不注意的。王國(guó)維編《齊魯封泥集存》一卷，其序說(shuō)：“封泥與古璽印相表里，而官印之種類(lèi)則較古璽印為尤夥，其足以考證古代官制地理者，為用至大?！蓖鯂?guó)維解《散氏盤(pán)》，根據(jù)銘文中有若干國(guó)名地名，而以為非知此器出土地點(diǎn)不可。他研究傳世《郘鐘》，根據(jù)山西榮河縣漢后土祠旁河岸出土的郘鐘 12枚，認(rèn)為出于晉地，并推論呂梁山由此得名。

王國(guó)維研究簡(jiǎn)牘，重視形制、出土地和文字內(nèi)容的綜合研究，這方面最成功的是1912年所著《簡(jiǎn)牘檢署考》。是文對(duì)用簡(jiǎn)制度提出“以策之大小為書(shū)之尊卑”，并用當(dāng)時(shí)已知的簡(jiǎn)牘形制概括出“分?jǐn)?shù)”、“倍數(shù)”的原則。新出土實(shí)物證明，簡(jiǎn)牘形制須根據(jù)種類(lèi)、性質(zhì)和時(shí)代進(jìn)行分析。王國(guó)維考釋《流沙墜簡(jiǎn)》，對(duì)諸烽燧的地望、次第進(jìn)行了詳細(xì)考定，還在斯坦因紀(jì)行書(shū)中附圖的基礎(chǔ)上重新繪制了邊郡烽燧分布圖表。

王國(guó)維所說(shuō)地下材料，殷墟甲骨和商周金文都還是文字資料，這些發(fā)現(xiàn)也都不是考古發(fā)掘的結(jié)果。在中國(guó)近代考古學(xué)學(xué)科尚未建立之時(shí)，更不可能是從考古學(xué)獨(dú)立的角度去進(jìn)行的研究。但對(duì)于王國(guó)維來(lái)說(shuō)，很明顯，他所追求的根本不是文獻(xiàn)文本的校訂互證，無(wú)論是簡(jiǎn)牘的實(shí)物形制、青銅器確定的出土地點(diǎn)、還是刻有卜辭的甲骨的實(shí)際用途，他都是在竭盡全力地去捕捉過(guò)去存留的各種信息，超越文獻(xiàn)文本的束縛，而把目光投向過(guò)去發(fā)生的事實(shí)。二重證據(jù)法是王國(guó)維作為一個(gè)近現(xiàn)代的歷史研究者而不是傳統(tǒng)的古典考據(jù)學(xué)家提出的。這種方法的真義在于研究者在自己內(nèi)心投入到過(guò)去的情境之中，這種過(guò)去真實(shí)的情境是由記注者記錄事實(shí)的文本、以及對(duì)應(yīng)文本的任何過(guò)去事實(shí)相關(guān)的信息的在研究者的知識(shí)背景之上不斷搜集綜合而在思想中無(wú)限構(gòu)擬的。當(dāng)然，從王國(guó)維和陳寅恪對(duì)《秦婦吟》的各自研究的比較就可看出，王國(guó)維的歷史研究的語(yǔ)文學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)的痕跡還太明顯；譜系、地名、各種制度，都是符號(hào)化的“名”，它們還不是人的行動(dòng)的“事”。

理解王國(guó)維二重證據(jù)法真義并由經(jīng)驗(yàn)方法上升為歷史學(xué)理論的是傅斯年。在20、30年代的所有史學(xué)研究方法中，傅斯年的“史學(xué)就是史料學(xué)”無(wú)疑是最深刻的史學(xué)理論。傅斯年重建古史的史學(xué)理論和史語(yǔ)所的實(shí)證性研究是現(xiàn)代科學(xué)的中國(guó)史學(xué)探索實(shí)踐成就。

傅斯年主張為了探索歷史真相，必須不斷開(kāi)拓歷史研究的資料來(lái)源。傅斯年認(rèn)為中國(guó)古代文化是多元的，起源多處并相互影響，所以想在文獻(xiàn)資料之外，通過(guò)田野考古找到直接可靠的證據(jù)，他因此倡議山東章丘城子崖遺址發(fā)掘。傅斯年有聯(lián)結(jié)語(yǔ)言學(xué)和歷史學(xué)的理想，并此方法指導(dǎo)自己的研究，這不僅是對(duì)清代學(xué)者文字學(xué)的繼承，也是德國(guó)語(yǔ)言學(xué)派（philology）移植中國(guó)的范例。

傅斯年的“史學(xué)就是史料學(xué)” 是在王國(guó)維的經(jīng)驗(yàn)之上提出的抽象的史學(xué)理論。傅斯年明確要求“不談史觀，乃純就史料以探史實(shí) ”，并說(shuō)這在中國(guó)是司馬光以至錢(qián)大昕的治史方法，在西方這是蘭克、蒙森的著史立足點(diǎn)。史學(xué)是史料學(xué)的思想方法，實(shí)際上就是歷史學(xué)近代科學(xué)化的標(biāo)志。意大利史學(xué)家莫米利亞諾說(shuō)：“歷史研究的整套近代方法，奠基于原始史料與轉(zhuǎn)手史料的劃分此疆彼界。所謂原始史料，為目擊者的陳述、文獻(xiàn)（documents）以及實(shí)事自身的遺存，數(shù)者皆與事件同時(shí)。所謂轉(zhuǎn)手史料，為史學(xué)家或編年家論述彼等所未及親見(jiàn)的事件，僅憑傳聞或直接或間接的參稽原始史料而來(lái)。稱頌原始史料，為其真實(shí)可靠。稱頌非當(dāng)代的史學(xué)家——或轉(zhuǎn)手史料——，為其對(duì)資料的解釋與評(píng)價(jià)公正?！?/SPAN>

傅斯年說(shuō)，“歷史學(xué)不是著史：著史每多多少少帶點(diǎn)古世中世的意味，且取倫理家的手段，作文章家的本事。近代的歷史學(xué)只是史料學(xué)，利用自然科學(xué)供給我們的一切工具，整理一切可逢著的史料，所以近代史學(xué)所達(dá)到的范域，自地質(zhì)學(xué)以致目下新聞紙?！敝劣谌绾握硎妨?，傅說(shuō)：“假如有人問(wèn)我們整理史料的方法，我們要回答說(shuō)：第一是比較不同的史料，第二是比較不同的史料，第三還是比較不同的史料?！薄罢f(shuō)到整理，除了對(duì)史料進(jìn)行比較沒(méi)有另外法子?！?/SPAN>

傅斯年詳細(xì)列了用作史料比較的八對(duì)不同性質(zhì)關(guān)系。[3]

1．直接史料對(duì)間接史料。

2．官家的記載對(duì)民間的記載。

3．本國(guó)的記載對(duì)外國(guó)的記載。

4．近人的著述對(duì)遠(yuǎn)人的著述。

5．經(jīng)意的記載對(duì)不經(jīng)意的記載。

6．本事對(duì)旁涉。

7．直說(shuō)與隱喻。

8．口傳的史料對(duì)著文的史料。

在上述八對(duì)關(guān)系中，直接史料對(duì)間接史料的內(nèi)涵和區(qū)分界線迥然不同于后述七對(duì)關(guān)系，具有方法論的本質(zhì)意義。根據(jù)傅的定義，凡是未經(jīng)中間人手修改或省略或轉(zhuǎn)寫(xiě)的，是直接的史料；凡是已經(jīng)中間人手修改或省略或轉(zhuǎn)寫(xiě)的，是間接的史料。在傅斯年看來(lái)，直接材料比較可信可靠，間接材料因轉(zhuǎn)手的緣故容易被人更改或加減；但有時(shí)某一種直接材料也許是孤立的，是例外的，而有時(shí)間接材料反是前人精密歸納直接材料而得的。直接材料每每殘缺，每每偏于小事。不靠較為普遍、略具系統(tǒng)的間接材料先作說(shuō)明，就不能了解這件直接材料，所以必須靠間接材料“做個(gè)預(yù)備，做個(gè)輪廓，做個(gè)界落?！比绻幌葘?duì)間接材料有一番細(xì)工夫，這些直接材料的意義和位置也是不知道的。但是直接材料雖然不必間接材料全得多，卻比間接材料正確得多。所以，一旦得到一個(gè)可信材料，自然應(yīng)該拿它去校正間接史料。間接史料的錯(cuò)誤，靠它更正；間接史料的不足，靠它彌補(bǔ)；間接史料的錯(cuò)亂，靠它整齊；間接史料因經(jīng)中間人手而成之灰沉沉樣，靠它改給一個(gè)活潑潑的生氣象。

傅斯年以其史語(yǔ)所同仁為中國(guó)的蘭克學(xué)派，史語(yǔ)所的實(shí)踐特別重視原始史料的發(fā)掘，不斷地探索新的研究資料；在此思想指導(dǎo)下的史語(yǔ)所在創(chuàng)立之初就取得了殷墟發(fā)掘的巨大成就。傅在申請(qǐng)發(fā)掘殷墟的報(bào)告中說(shuō)：“此次初步試探，指示吾人向何處工作，及地下所含無(wú)限知識(shí)，實(shí)不在文字也。”

傅斯年的理論，徹底突破了王國(guó)維所理解的“地下資料”的范圍。王國(guó)維理解的地下材料，基本上是指刻有文字的甲骨、金文等，它們來(lái)源雖不同于傳世文獻(xiàn)，但都是文字記載。而傅斯年賦予“直接史料”以更廣的內(nèi)涵?！凹偃缫患轮挥幸粋€(gè)記載，而這個(gè)記載和天地間一切其它記載（此處所謂記載，不專(zhuān)指文字，猶史料之不以文字為限）不相干，則對(duì)這件事只好姑信姑疑，我們沒(méi)有法子去對(duì)它做任何史學(xué)的工夫。假如天地間事都是這樣，則沒(méi)有一切科學(xué)了，史學(xué)也是其一?！备邓鼓晏貏e注明對(duì)于事件的“記載” “不專(zhuān)指文字，猶史料不以文字為限”。除了甲骨彝鼎等刻有文字的材料之外，傅斯年理解的“直接史料”還包括考古實(shí)物，如陶器、銅器、房屋及前人所制造和使用的其他器物?！肮糯臍v史，多靠古物去研究，因?yàn)槌盼锿?，沒(méi)有其他的東西作為可靠的史料。”

傅斯年雖然已經(jīng)敏感地意識(shí)到歷史文獻(xiàn)資料的語(yǔ)言屬性。但處在當(dāng)時(shí)的知識(shí)狀態(tài)下，剛起步的考古發(fā)掘完全沉浸于有文字的殷墟卜辭，對(duì)考古學(xué)本身的性質(zhì)還未作深入思考，無(wú)法在“史料”這個(gè)概念下建立考古資料和文字資料的相互關(guān)系。如果作為歷史學(xué)研究對(duì)象的“史料”從文字文本無(wú)限擴(kuò)展到任何實(shí)物及相關(guān)信息；并且，就在“直接史料”這層意義上，等同使用考古物質(zhì)遺存與原始檔案來(lái)研究歷史，那么，“史料 ”這個(gè)概念本身就已不再是可以分析的概念工具了。[4]歷史研究的是事實(shí)變化之過(guò)程，這種一去不返的唯一的“真”只存在于經(jīng)歷事實(shí)并得以實(shí)時(shí)認(rèn)知記錄的原始記注，所有的物質(zhì)遺存只能呈現(xiàn)物體自身存在的性質(zhì)，而無(wú)法表述事實(shí)變化的過(guò)程。沒(méi)有原始記注關(guān)于真實(shí)“事件”的敘述，考古遺存完全無(wú)法自主描述事件過(guò)程。歷史知識(shí)的基礎(chǔ)始終是文字的敘述文本。文字文本材料和非文字文本材料是異質(zhì)的，非文字文本材料能夠提供促進(jìn)這種知識(shí)增長(zhǎng)的無(wú)限信息，但卻始終不能獨(dú)立構(gòu)成歷史知識(shí)本身。對(duì)于歷史研究而言，敘述事件的文字文本和物資遺存及其他信息完全不等價(jià)。傅斯年比附性地把考古發(fā)掘的物質(zhì)遺存和原始檔案并列作為直接史料，以筆者現(xiàn)在看來(lái)是個(gè)自行消解“史料”概念的錯(cuò)誤。但是，傅斯年理論在當(dāng)時(shí)的意義在于,在完全封閉的文字記錄的文獻(xiàn)資料之外，勇敢地去探尋過(guò)去文化的現(xiàn)實(shí)遺存，并將所有這些對(duì)象資料全部歸置于他所致力于建設(shè)的歷史學(xué)的領(lǐng)域之中，以紀(jì)錄文本對(duì)應(yīng)于過(guò)去無(wú)限信息的求證，這是對(duì)王國(guó)維史學(xué)研究經(jīng)驗(yàn)方法的理論提升。

 

二．

從考據(jù)學(xué)到近現(xiàn)代科學(xué)的歷史學(xué)，關(guān)鍵就是突破文本去追求歷史事實(shí)的真相。這個(gè)過(guò)程在中國(guó)的完成經(jīng)歷了由經(jīng)驗(yàn)方法到理論出現(xiàn)的巨變。而從王國(guó)維的“二重證據(jù)法”到傅斯年的“史學(xué)就是史料學(xué)”，轉(zhuǎn)折點(diǎn)就是顧頡剛“古史辨”疑古史學(xué)的反文本的革命。

傅斯年在留學(xué)歸來(lái)之前是顧頡剛疑古的支持者，他贊美顧頡剛史學(xué)“稱王”，表示歸國(guó)后要隨顧頡剛研究古史。傅斯年寫(xiě)《與顧頡剛論古史書(shū)》，起初是贊揚(yáng)顧頡剛的，[5]但這封信從1924年1月一直寫(xiě)到1926年10月30日他回到香港時(shí)還沒(méi)寫(xiě)完。（顧頡剛將這封信連同自己的跋一起發(fā)表在1928年1月的中山大學(xué)《語(yǔ)言歷史學(xué)研究所周刊》上。）個(gè)中原因就在于傅斯年對(duì)于“疑古”無(wú)保留贊同的態(tài)度漸漸發(fā)生了變化，他有了自己的重建古史的主張。傅斯年這個(gè)思想的成型大概是在1926年9月從馬賽到香港的40天海上行程中。[6] 作為顧頡剛和傅斯年兩人的老師，胡適認(rèn)識(shí)到，傅斯年的重建古史可以說(shuō)是疑古史學(xué)運(yùn)動(dòng)徹底打破舊框架體系后逼迫出來(lái)的。[7]王睛佳說(shuō)，古史辨的疑古運(yùn)動(dòng)使得胡適根據(jù)中國(guó)傳統(tǒng)改造過(guò)的歷史研究“ 科學(xué)方法”——考證史料——深入人心。[8]20年代初一些西方地質(zhì)學(xué)家、人種學(xué)家不斷發(fā)掘出土的新石器、舊石器遺存令許多學(xué)者真切地感受到完全不同于書(shū)本上舊史的新知的力量。 [9]在與“古史辨”的爭(zhēng)論中，李玄伯以為，要想真正解決古史問(wèn)題，唯一的辦法是尋找“第二種材料，‘古人直遺的作品’”。[10]也就是從事考古發(fā)掘。在古史辨對(duì)中國(guó)古書(shū)做了徹底的否定之后，傅斯年把眼光集中到文本背后的真實(shí)歷史。為追求此真實(shí)之歷史，而全面尋找并不斷開(kāi)拓研究新的材料。傅斯年歸國(guó)后組建中央研究院歷史語(yǔ)言研究所，并立刻進(jìn)行了殷墟發(fā)掘，成果舉世矚目。日本漢學(xué)家白川靜說(shuō)：“然而被認(rèn)為純屬杜撰的這個(gè)（指《史記》的商王世系）系譜，當(dāng)根據(jù)甲骨文的發(fā)現(xiàn)，幾乎正確無(wú)誤地證實(shí)它與殷的王統(tǒng)譜一致的時(shí)候，這股沖擊的力量差點(diǎn)把史學(xué)界嚇倒。于是號(hào)稱現(xiàn)代史學(xué)大纛的疑古派，只好讓席給重視資料與方法的考古派了。”[11]

顧頡剛疑古史學(xué)的反文本，來(lái)源于徹底否定儒學(xué)傳統(tǒng)價(jià)值和維系價(jià)值的經(jīng)書(shū)的思想情感。五四時(shí)期，胡適、魯迅、陳獨(dú)秀等終于覺(jué)悟，傳統(tǒng)文化價(jià)值才是近代中國(guó)蒙羞受辱的根本原因；受這些啟蒙者的影響，當(dāng)時(shí)大批青年學(xué)生、知識(shí)分子激烈抨擊、徹底否定傳統(tǒng)價(jià)值，“打倒孔家店”。五四運(yùn)動(dòng)，走在北京大學(xué)游行隊(duì)伍前面的旗手就是傅斯年。

明末李贄、清初的黃宗羲都異常激烈地抨擊了儒家的倫理道德舊秩序。王夫之說(shuō)：“天理寓于人欲，無(wú)人欲則天理不可得見(jiàn)。” 戴震斥責(zé)理學(xué)殺人，是存天理而滅人欲，對(duì)儒家長(zhǎng)幼尊卑的倫理道德進(jìn)行了最激烈的批判。 [12]戴震批評(píng)儒家義理，但其本人終歸還是未脫以追求義理為指歸的經(jīng)學(xué)巢穴。

戴震的批判者章學(xué)誠(chéng)在《記與戴東原論修志》中批評(píng)戴震“不解史學(xué)”，章學(xué)誠(chéng)發(fā)起了對(duì)形而上學(xué)決定論思維本身的挑戰(zhàn)，理在事中。章學(xué)誠(chéng)在把經(jīng)書(shū)降格為歷史資料，也完全否定了顧炎武“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”的清代考據(jù)學(xué)的方法論，即通過(guò)文獻(xiàn)考據(jù)和訓(xùn)詁的過(guò)程把握圣人經(jīng)義。章學(xué)誠(chéng)的“六經(jīng)皆史”，根本上是哲學(xué)的觀點(diǎn)， [13]而并非是討論對(duì)經(jīng)書(shū)的方法態(tài)度的。章學(xué)誠(chéng)對(duì)經(jīng)書(shū)權(quán)威的降格，隱藏了“ 足以顛覆儒教之根本的起爆劑”。[14]如果六經(jīng)只不過(guò)是歷史記載資料，那么六經(jīng)所傳達(dá)的道的普遍性、不變性、完全性就可以質(zhì)疑，借助六經(jīng)權(quán)威依據(jù)的儒教統(tǒng)治就受到挑戰(zhàn)。但是，章學(xué)誠(chéng)的思想在清季完全淹沒(méi)。1902年，日本漢學(xué)家內(nèi)藤湖南開(kāi)始注意到章學(xué)誠(chéng)，向朋友介紹章學(xué)誠(chéng)的著作。[15]1920年，內(nèi)藤湖南出版了章學(xué)誠(chéng)的年譜。 2年后，受杜威實(shí)用主義哲學(xué)影響的胡適也寫(xiě)了本章學(xué)誠(chéng)年譜。

章學(xué)誠(chéng)降格六經(jīng)為歷史記載資料，說(shuō)明章學(xué)誠(chéng)基本上還是相信“六經(jīng)”所建構(gòu)的古史的，這個(gè)思想基礎(chǔ)和崔述“考信于六藝”其實(shí)是一致的。崔述的《考信錄》基本上是站在儒學(xué)體系立說(shuō)，他疑古辨?zhèn)斡绊懞艽螅緵](méi)有脫離道統(tǒng)的束縛。其后康有為作《新學(xué)偽經(jīng)考》、《孔子改制考》，沿襲清季今文學(xué)家的經(jīng)世理念，提出“諸子創(chuàng)教”與“托古改制”，為其變法運(yùn)動(dòng)張本。康有為社會(huì)歷史思想的基礎(chǔ)是《公羊》三世說(shuō)，這是以歷史進(jìn)化論的觀點(diǎn)附會(huì)公羊派舊說(shuō)?？涤袨檎J(rèn)定孔子闡發(fā)的三世主義就是宇宙間的普遍規(guī)律，無(wú)所不包而且可千秋萬(wàn)代。通過(guò)一種創(chuàng)造性的闡釋?zhuān)涤袨閷ⅰ洞呵铩啡勒f(shuō)和西方近現(xiàn)代思想連接了。不同于康有為以今文經(jīng)學(xué)搞維新變法，章太炎則用古文經(jīng)學(xué)講種族革命。

顧頡剛少年時(shí)受康有為今文經(jīng)學(xué)影響，康有為對(duì)顧頡剛“古史層累”說(shuō)起了最直接的影響。[16]1914年，顧頡剛說(shuō)：“大家提倡思想革新，我始有打破舊思想的明瞭的意識(shí)，知道清代學(xué)者正因?yàn)槭`于信古尊聞的舊思想之下，所以他們的學(xué)問(wèn)雖比鄭玄好了千百倍，但終究不敢打破他的偶像，以致為他的偶像所牽絆而妨礙了自己的求真的工作。于是我更敢作大膽的批評(píng)了?！?/SPAN>[17] 五四運(yùn)動(dòng)在文化思想上提倡西方的科學(xué)、民主理念，徹底反抗傳統(tǒng)儒學(xué)，更極大地鼓舞著顧頡剛徹底掙脫儒學(xué)古史體系束縛；新文學(xué)運(yùn)動(dòng)及由此運(yùn)動(dòng)引發(fā)的白話小說(shuō)研究、歌謠采集運(yùn)動(dòng)、民俗研究、知識(shí)分子到民間去等等，都影響到顧頡剛 “古史層累偽造”理論的提出，并開(kāi)拓了古史辨運(yùn)動(dòng)的研究資料范圍。

1922年，顧頡剛為自己反文本的疑古思想建立了史學(xué)理論，“古史層累偽造” 為古史辨運(yùn)動(dòng)提供了獨(dú)立的標(biāo)志，而徹底跨越清人的疑古考據(jù)。在為商務(wù)印書(shū)館編寫(xiě)《中學(xué)本國(guó)史教科書(shū)》時(shí)，顧頡剛說(shuō)：“上古史方面怎樣辦呢？三皇五帝的系統(tǒng)，當(dāng)然是推翻的了。考古學(xué)上的中國(guó)上古史，現(xiàn)在剛才動(dòng)頭，遠(yuǎn)不能得到一個(gè)簡(jiǎn)單的結(jié)論。思索了好久，以為只有把《詩(shī)》、《書(shū)》和《論語(yǔ)》中的上古史傳說(shuō)整理出來(lái)，草成一篇《最早的上古史的傳說(shuō)》為宜。我便把這三部書(shū)中的古史觀念比較看著，忽然發(fā)見(jiàn)了一個(gè)大疑竇——堯舜禹的地位問(wèn)題！……《詩(shī)經(jīng)》和《尚書(shū)》（除首數(shù)篇）中全沒(méi)有說(shuō)到堯舜，似乎不曾知道有他們似的；《論語(yǔ)》中有他們了，但還沒(méi)有清楚的事實(shí)；到《堯典》中，他們的德行政事才燦然大備了。因?yàn)榈玫搅诉@一個(gè)指示，所以在我的意想中覺(jué)得禹是西周時(shí)就有的，堯舜是到春秋末年才起來(lái)的。越是起得后，越是排在前面。等到有了伏羲神農(nóng)之后，堯舜又成了晚輩，更不必說(shuō)禹了。我就建立了一個(gè)假設(shè)：古史是層累地造成的，發(fā)生的次序和排列的系統(tǒng)恰是一個(gè)反背?！?/SPAN>[18]顧頡剛從《詩(shī)》、《書(shū)》和《論語(yǔ)》三本古史書(shū)中對(duì)堯舜禹的地位問(wèn)題發(fā)生懷疑，“意想中覺(jué)得禹是西周時(shí)就有的，堯舜是到春秋末年才起來(lái)的。越是起得后，越是排在前面?！辈煌谡聦W(xué)誠(chéng)對(duì)儒家經(jīng)典的“起爆”，古史辨運(yùn)動(dòng)立刻成為轟轟烈烈的全社會(huì)學(xué)術(shù)大討論， “古史層累偽造”成為古史辨疑古運(yùn)動(dòng)的理論標(biāo)志。

“六經(jīng)”為儒學(xué)體系建構(gòu)中國(guó)古史的根本，也維系了儒學(xué)道統(tǒng)與倫理。顧頡剛“古史辨”疑古運(yùn)動(dòng)徹底打破了儒學(xué)體系的樊籬。彭明輝說(shuō)：“先秦諸子的疑古思想，大抵建立在政治的企圖上；而根植于儒學(xué)體系的疑古思想，亦不脫其經(jīng)世的本質(zhì)，并且也因?yàn)槟康耐绊懠笆侄危睦硎聦?shí)（Psychological Truth）便常取代歷史事實(shí) (Historical Truth)。尤其是儒學(xué)體系‘考信于六藝’的疑古思想，是一種長(zhǎng)久以來(lái)被普遍承認(rèn)的游戲規(guī)則，古史辨運(yùn)動(dòng)最大的意義即是打破了這個(gè)游戲規(guī)則，不把經(jīng)當(dāng)經(jīng)看，也不把諸子當(dāng)諸子看，而是一視同仁地把這些典籍當(dāng)成史料，‘六經(jīng)’ 不再是‘圣道王功’的代表，諸子書(shū)的地位和儒學(xué)經(jīng)典比肩齊步，而無(wú)所謂高下?！?/SPAN>[19]突破“考信于六藝”的規(guī)則，是顧頡剛對(duì)于清代疑古傳統(tǒng)的革命性發(fā)展。儒家經(jīng)典的地位被徹底否定，儒學(xué)建構(gòu)的古史成為真正可以批判的對(duì)象。

古史辨運(yùn)動(dòng)及其引起的廣泛爭(zhēng)論，極大地刺激了現(xiàn)代的實(shí)證史學(xué)在中國(guó)的興起；并且就是因?yàn)閷?duì)維系古史的經(jīng)典文本的徹底反動(dòng)，逼迫傅斯年為重建古史而提出“史學(xué)就是史料學(xué)”的現(xiàn)代史學(xué)理論。西方學(xué)者將古史辨運(yùn)動(dòng)看成是中國(guó)現(xiàn)代史學(xué)興起的標(biāo)志，這個(gè)判斷是有道理的。

 

三．

古史辨疑古史學(xué)以辨?zhèn)螘?shū)為核心。古書(shū)辨?zhèn)卧谥袊?guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中有著長(zhǎng)久的傳統(tǒng)。中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)習(xí)慣于把單本的書(shū)籍放置在學(xué)術(shù)的廣大門(mén)類(lèi)系統(tǒng)中進(jìn)行理解，辨別書(shū)籍的性質(zhì)，并且從學(xué)術(shù)史上來(lái)理解書(shū)籍文本的內(nèi)容。鄭樵《校讎略》：“類(lèi)例既分，學(xué)術(shù)自明”，章學(xué)誠(chéng)《校讎通義》：“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”。對(duì)古書(shū)的作者、創(chuàng)作年代和文字篇章的附益進(jìn)行考訂辨?zhèn)蔚谋鎮(zhèn)螌W(xué)，則就成為“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”的另一面。顏之推通過(guò)找出書(shū)中所出現(xiàn)的后世的人名、地名、史實(shí)來(lái)證明書(shū)籍中后人羼入的成分。 [20]唐代的啖助、趙匡、陸淳等已開(kāi)始疑經(jīng)。到了宋代，疑古辨?zhèn)物L(fēng)氣很盛，著名的如歐陽(yáng)修、吳棫、朱熹、鄭樵、葉適、王柏等。明人宋濂《諸子辨》是第一部考辨群書(shū)的專(zhuān)著，胡應(yīng)麟的《四部正訛》對(duì)辨?zhèn)螌W(xué)更有理論上的總結(jié)。清人姚際恒、崔東璧等的辨?zhèn)畏秶鷱V闊、成就突出。閻若璩以128條證據(jù)證明偽古文《尚書(shū)》，更有特別的學(xué)術(shù)史和思想史意義。

顧頡剛從事古史研究，實(shí)際上也就是前人辨?zhèn)螘?shū)工作的繼續(xù)。1915年，顧頡剛就做了《清代著述考》。 [21]到北大后，在胡適的引導(dǎo)下，開(kāi)始研究姚際恒、[22]崔東壁，[23]并發(fā)起編輯《辨?zhèn)螀部贰?/SPAN>[24]標(biāo)點(diǎn)姚際恒《偽書(shū)考》，顧頡剛說(shuō)，“古今來(lái)偽造和辨?zhèn)蔚娜宋锸论E倒弄得很清楚了，知道在現(xiàn)代以前，學(xué)術(shù)界上已經(jīng)斷斷續(xù)續(xù)地起了多少次攻擊偽書(shū)的運(yùn)動(dòng)，只因從前人的信古觀念太強(qiáng)，不是置之不理，便是用強(qiáng)力去壓服它，因此若無(wú)其事而已?，F(xiàn)在我們既知道辨?zhèn)蔚谋匾?，正可接收了他們的遺產(chǎn)，就他們的腳步所終止的地方再走下去。因?yàn)檫@樣，我便想把前人的辨?zhèn)蔚某煽?jī)算一個(gè)總賬。”[25]讀崔東壁，則“見(jiàn)了他的偉大，同時(shí)也見(jiàn)到他的缺陷。他信仰經(jīng)書(shū)和孔孟的氣味都嫌太重，糅雜了許多先入為主的成見(jiàn)。”[26]

顧頡剛在初編《古史辨》第一冊(cè)之時(shí)，錢(qián)玄同就認(rèn)為此書(shū)題名不合適，但顧頡剛未作改動(dòng)，在1925年9月18日致錢(qián)氏信中說(shuō)：“我所以不換去者亦有故。因?yàn)槲宜鞯母鞣N文字，凡收入此編者，其目光皆在于古史。”[27]胡適在介紹《古史辨》時(shí)這樣說(shuō)：“因?yàn)檫@個(gè)原故（指標(biāo)點(diǎn)《古今偽書(shū)考》），他天天和宋元明三代的辨?zhèn)螌W(xué)者相接觸，于是我們有‘辨?zhèn)螀部挠?jì)畫(huà)。先是辨‘偽書(shū)’ ，后轉(zhuǎn)到辨‘偽事’。頡剛從此走上了辨‘偽史’的路?！?/SPAN>[28]

1921年，顧頡剛在“繼續(xù)點(diǎn)讀辨?zhèn)蔚臅?shū)籍之外”還討論了“《紅樓夢(mèng)》的本子問(wèn)題和搜集曹雪芹的家庭事實(shí)”，“輯錄《詩(shī)辨妄》連帶研究《詩(shī)經(jīng)》和鄭樵的事實(shí)?！?[29]，結(jié)果“竟發(fā)現(xiàn)近代的史籍，近人的傳記也莫不是和古書(shū)古史一樣的糊涂；再看清代人的考證時(shí)，才知道他們只是做了一個(gè)考證的開(kāi)頭。從此以后，我對(duì)于無(wú)論哪種高文典冊(cè)，一例地看它們的基礎(chǔ)建筑在沙灘上，里面的漏洞和朽柱不知道有多少，只要我們何時(shí)去研究它就可以在何時(shí)發(fā)生問(wèn)題，把它攻倒。”[30]“因?yàn)檩嫾对?shī)辨妄》，所以翻讀宋以后人的經(jīng)解很多，對(duì)于漢儒的壞處也見(jiàn)到了不少。接著又點(diǎn)讀漢儒的《詩(shī)》說(shuō)和《詩(shī)經(jīng)》本文。到了這個(gè)時(shí)候再讀《詩(shī)經(jīng)》的本文，我也敢用了數(shù)年來(lái)在歌謠中得到的見(jiàn)解作比較的研究了。我真大膽，我要把漢學(xué)和宋學(xué)一起推翻，赤裸裸地看出它的真相來(lái)?！?/SPAN>[31]對(duì)于此時(shí)的顧頡剛言，“辨?zhèn)巍本偷扔谑恰肮サ埂?、“推翻”，意味著徹底的破壞。顧頡剛疑古的大膽，使他常敢說(shuō)“預(yù)計(jì)中的許多篇‘某書(shū)中的古史’” [32]這一類(lèi)的話。

顧頡剛認(rèn)為自己辨?zhèn)螘?shū)之目的在于古史?！皬膫螘?shū)引渡到偽史，原很順利。有許多偽史是用偽書(shū)作基礎(chǔ)的，如《帝王世紀(jì)》，《通鑒外紀(jì)》，《路史》，《繹史》所錄，有許多偽書(shū)是用偽史作基礎(chǔ)的，如《偽古文尚書(shū)》，《古三墳書(shū)》，《今本竹書(shū)紀(jì)年》等。中國(guó)的歷史，普通都知道有五千年（依了緯書(shū)所說(shuō)已有二百二十千萬(wàn)六千年了），但把偽史和依據(jù)了偽書(shū)而成立的偽史除去，實(shí)在只有二千余年，只算得打了一個(gè) ‘對(duì)折’！想到這里，不由得不激起了我的推翻偽史的壯志。起先僅想推翻偽書(shū)中的偽史，到這時(shí)連真書(shū)中的偽史也要推翻了。自從讀了《孔子改制考》的第一篇之后，經(jīng)過(guò)了五六年的醞釀，到這時(shí)始有推翻古史的明了的意識(shí)和清楚的計(jì)劃。” [33]具體地，顧頡剛還為自己訂立了一個(gè)宏大的計(jì)劃。也就是作《偽史源》、《偽史例》、《偽史對(duì)鞫》。[34]

    在《古史辨》第一冊(cè)中，顧頡剛多次談到辨?zhèn)螘?shū)和辨?zhèn)问?，明確道出自己的研究路徑是通過(guò)辨?zhèn)螘?shū)來(lái)辨?zhèn)问贰！拔夷茏龅谋鎮(zhèn)问虑椴贿^(guò)兩種：（1）考書(shū)籍的源流，（2）考史事的真?zhèn)?。但最要緊的事乃是‘考書(shū)里的文法’；這件事如果能夠弄清楚了，那么，‘書(shū)的真?zhèn)巍汀鱾蔚臅r(shí)代’便不難隨看隨剖析了?！?/SPAN>[35]“這《辨?zhèn)螀部贩譃閮深?lèi)：一是辨?zhèn)问拢潜鎮(zhèn)螘?shū)。……我們的意思，要把中國(guó)的史重新整理一下，現(xiàn)在先把從前人的懷疑文字聚集，排比，做我們的先導(dǎo)。辨?zhèn)问碌墓淌侵苯诱須v史，辨?zhèn)螘?shū)的也是間接整理。因?yàn)閭螘?shū)上的事實(shí)自是全偽，只要把書(shū)的偽跡考定，便使根據(jù)了偽書(shū)而成立的歷史也全部失其立足之點(diǎn)。照我們現(xiàn)在的觀察，東周以上只好說(shuō)無(wú)史。現(xiàn)在所謂很燦爛的古史，所謂很有榮譽(yù)的四千年的歷史，自三皇以至夏商，整整齊齊的統(tǒng)系和年歲，精密的考來(lái)，都是偽書(shū)的結(jié)晶?！?/SPAN>[36]“從前常以戰(zhàn)國(guó)橫議，趁口亂道古事，造成了許多‘偽事’；現(xiàn)在想想，戰(zhàn)國(guó)時(shí)不但隨便編造‘偽事’，而且已在著作‘偽書(shū)’了?！?/SPAN>[37]我很想把古史分析開(kāi)來(lái)，每一事列一表，每表分若干格，格上記事以著書(shū)之時(shí)代為次，看他如何漸漸的轉(zhuǎn)變，如何漸漸的放大，或如何一不留心便忘記了，使得作偽之跡無(wú)可遁形。這也是一件很有趣的事情?！?/SPAN>[38]“他（崔述）要從古書(shū)上直接整理出古史跡來(lái)，也不是穩(wěn)妥的辦法。因?yàn)楣糯奈墨I(xiàn)可征的已很少，我們要否認(rèn)偽史是可以比較各書(shū)而判定的，但要承認(rèn)信史便沒(méi)有實(shí)際的證明了。” [39]

《古史辨》疑古文章甫出就遭到批評(píng)。劉掞藜指出如果按照顧頡剛的推理邏輯，后稷、商契、商湯、周文王、周武王等也就都應(yīng)該是神不是人了。他并指出顧頡剛疑古史學(xué)存在的“默證”的問(wèn)題。[40]張蔭麟批評(píng)顧頡剛“完全違反默證適用之限度”，“其所以致誤之原因，半由于誤用默證，半由于鑿空附會(huì)”。[41]傅斯年指出：“應(yīng)該充量用尚存的材料，而若干材料闕的地方即讓他闕著?！薄罢页鲎C據(jù)來(lái)者可斷其為有，不曾找出證據(jù)來(lái)者亦不能斷其為無(wú)?！币院笤俅沃赋觥捌溆胁荒芙鉀Q之問(wèn)題，‘及史之闕文’而已。”[42]從科學(xué)方法論角度批評(píng)疑古史學(xué)的陸懋德、[43]張蔭麟、傅斯年幾位都曾在西方接受現(xiàn)代科學(xué)的訓(xùn)練，但最本質(zhì)的批評(píng)是陳寅恪 1939年所說(shuō)的“以心中固有之古本”一句。[44]顧頡剛之疑古，全部的依據(jù)都來(lái)自心中熱切的信仰。他沒(méi)有提供對(duì)一個(gè)個(gè)具體事件的判斷其偽的充足論證，但卻提出了既非真也非偽的無(wú)意義的全稱否定。

 

四．

當(dāng)代有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，顧頡剛對(duì)偽書(shū)的判斷絕大部分是錯(cuò)的，但他講古史“得大于失”，“至少可以說(shuō)，他們考辯古史的成績(jī)大大超過(guò)了考辯古籍的成績(jī)”，[45]這種觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的，離開(kāi)了導(dǎo)引我們認(rèn)知的記錄過(guò)去具體事實(shí)的文獻(xiàn)資料，我們對(duì)歷史一無(wú)所知。直覺(jué)的整體把握完全不等于科學(xué)的具體實(shí)證的歷史研究。

顧頡剛明確辨?zhèn)螘?shū)的目的在辨?zhèn)问?，關(guān)于如何由辨?zhèn)螘?shū)“引渡”到辨?zhèn)问罚欘R剛在姚際恒、崔東壁之外，有了自己的大發(fā)明，這個(gè)發(fā)明是他從看戲和收集歌謠進(jìn)行民俗學(xué)研究中得來(lái)的經(jīng)驗(yàn)。顧頡剛回憶自己在北大荒廢課業(yè)沉迷看戲后的這宗意外收獲說(shuō)：“在這戲迷的生活中二年有余，我個(gè)人的荒唐和學(xué)校課業(yè)的成績(jī)的惡劣自不消說(shuō)；萬(wàn)想不到我竟會(huì)在這荒唐的生活中得到一注學(xué)問(wèn)上的收獲。（這注收獲直到了近數(shù)年方因辯論古史而明白承受。）”[46]顧頡剛對(duì)于民俗學(xué)的濃厚興趣是幼年就培養(yǎng)的，[47]曾在祖父母和婢仆的口中飽聽(tīng)故事。 [48] 到北大后，沉迷戲劇而變成戲迷，[49]還經(jīng)常從戲中產(chǎn)生一些民俗學(xué)的心得。[50]1918年，顧頡剛響應(yīng)劉復(fù)等號(hào)召搜集歌謠， [51]又因胡適研究《水滸》故事的影響，以為“研究古史也盡可以應(yīng)用研究故事的辦法。”[52]

《古史辨》第一冊(cè)《自序》中，顧頡剛用簡(jiǎn)明的語(yǔ)言道出了他由看戲悟出的辨?zhèn)窝芯抗攀返木唧w方法：“我們對(duì)于那時(shí)的古史應(yīng)當(dāng)和現(xiàn)在的故事同等看待。”[53]這一方法顧頡剛使用起來(lái)得心應(yīng)手， “我自己就性之所近，愿意著力的工作，是用了‘故事’的眼光去解釋‘古史’的構(gòu)成原因。” [54] “(1)用故事的眼光解釋古史的構(gòu)成的原因，（2）把古今的神話與傳說(shuō)為系統(tǒng)的敘述——是我個(gè)人研究古史愿意擔(dān)任的工作?！?/SPAN>[55]對(duì)于自己的學(xué)問(wèn)上的這一大收獲，顧頡剛非常自信，在給錢(qián)玄同、柳詒徵、李玄伯等先生的信中反復(fù)宣揚(yáng)?！八晕覀円婷鞴攀?，看史跡的整理還輕，而看傳說(shuō)的經(jīng)歷卻重。凡是一件史事，應(yīng)當(dāng)看它最先是怎樣的，以后逐步逐步的變遷是怎樣的。”[56]“我們?cè)谶@上，即不能知道某一件事的真確的狀況，但可以知道某一件事在傳說(shuō)中的最早的狀況?！?/SPAN>[57]“我的辨論古史的主要觀點(diǎn)，在于傳說(shuō)的經(jīng)歷?！?/SPAN>[58]“我對(duì)古史的主要觀點(diǎn)不在它的真相而在它的變化?！?/SPAN>[59] “我對(duì)于古史的主要觀點(diǎn)，不在它的真相而在它的變化?！涣⒁徽妫└F流變’?！?/SPAN>[60]

不求歷史真相而重故事變化，顧頡剛追求的不是過(guò)去歷史的事實(shí)，而是關(guān)于“歷史事實(shí)”的各種敘述的流變。清代的疑古辨?zhèn)螘?shū)學(xué)者尊重經(jīng)書(shū)，相信經(jīng)書(shū)較其他書(shū)的特別可信；認(rèn)為經(jīng)書(shū)所記載的史實(shí)的可靠。但在顧頡剛的眼中，“無(wú)論哪種高文典策”記載的古史都只當(dāng)是故事看待。

顧頡剛把古史看成是故事，就完全不認(rèn)為原始記注的過(guò)去事實(shí)保留在各種歷史撰述中，歷史的真實(shí)從研究的初始已經(jīng)被徹底否認(rèn)排除。顧頡剛把不同來(lái)源的古史資料內(nèi)容按照故事的情節(jié)合成編排，并標(biāo)志以古書(shū)的成書(shū)時(shí)間，歷史也就只能是層累偽造。另一方面，不同來(lái)源不同資料中的古史內(nèi)容作為故事流傳的不同版本自然可做互相消解，以古書(shū)的成書(shū)時(shí)間來(lái)解釋這種情形，古書(shū)也就成了“偽書(shū)”。顧頡剛根據(jù)他所認(rèn)定的古書(shū)先后次序排隊(duì)演繹古史內(nèi)容，編出一部古人關(guān)于禹的造神史?！啊吨茼灐啡黄獩](méi)有‘禹 ’的一字，那時(shí)人竟沒(méi)有禹的偉大功績(jī)的觀念；一到穆王末年的《呂刑》，禹就出現(xiàn)了；到西周后期，社祀也舉行了，《大、小雅》及《商、魯頌》屢屢把禹提起，看得他在古史中的地位是最重要的了。這一點(diǎn)分別是何等顯著！”[61]

離開(kāi)了文本不可能產(chǎn)生歷史認(rèn)知。歷史研究中徹底的反文本完全不可想象，分析哲學(xué)家卡爾納普嚴(yán)格證明了，“無(wú)”（英文 “Nothing”,德文“Nichts”）這個(gè)詞在符合邏輯句法的句子中不能作為名詞出現(xiàn)。[62]顧頡剛激烈反文本，但他對(duì)經(jīng)典文本的反動(dòng)始終不可能是真正徹底的。他至少相信《詩(shī)經(jīng)》、《尚書(shū)》的部分和《論語(yǔ)》。他認(rèn)為《周頌》就是周初的作品，《呂刑》是周穆王末年的作品。顧頡剛只是用這個(gè)自己認(rèn)定的最底線的認(rèn)知作為標(biāo)尺，因?yàn)槠渲袥](méi)有引用到“禹”而判定《禹貢》是偽書(shū)。

顧頡剛隨胡適學(xué)習(xí)而走上學(xué)術(shù)之路，新文化運(yùn)動(dòng)的白話小說(shuō)、民間文藝研究對(duì)他影響深刻。顧頡剛和胡適學(xué)術(shù)之路的大不同可溯源于他們最初從事學(xué)術(shù)所研究的對(duì)象的不同。胡適對(duì)于章回小說(shuō)文本作了許多的文本考證，但顧頡剛對(duì)文本的認(rèn)識(shí)卻來(lái)自聽(tīng)?wèi)蛭虻玫墓适铝髯?，從事的是歌謠故事這類(lèi)民間文藝的研究。民間文藝作品是流動(dòng)的，和固定文本的章回小說(shuō)創(chuàng)作有著根本的不同。中國(guó)章回小說(shuō)的固定形式也來(lái)自表演的話本，表演的戲劇被記錄成為文本，文本又經(jīng)過(guò)加工不斷地?zé)o數(shù)次地重新被搬上舞臺(tái)。但作為文本文字的文人創(chuàng)作小說(shuō)針對(duì)的只是讀者而非觀眾，不再有鮮活流動(dòng)的劇場(chǎng)表演。雖然創(chuàng)作上，章回小說(shuō)格式化的形式要求并不利于文學(xué)敘事的情節(jié)安排營(yíng)造，但是有固定形式的小說(shuō)卻始終是文人創(chuàng)作的，文人創(chuàng)作的小說(shuō)是有確定作者的，也可以考訂其確定的成書(shū)年代。不斷更新的戲劇劇本則屬于流動(dòng)的文本，它是民間文藝作品。兩者的區(qū)別，本質(zhì)地在于：民間文藝作品的所有參與者，都是平等的創(chuàng)作者，不存在可以判定他們之間對(duì)應(yīng)對(duì)故事的真?zhèn)蔚哪莻€(gè)唯一的絕對(duì)；但獨(dú)立個(gè)體的小說(shuō)創(chuàng)作是有唯一性的。顧頡剛以收集歌謠、整理孟姜女故事得來(lái)的經(jīng)驗(yàn)用之于固定文本的分析，所以會(huì)提出“層累偽造”這樣的理論。胡適研究文人創(chuàng)作的有獨(dú)特唯一性的小說(shuō)，所以他研究歷史不會(huì)有 “層累偽造”的困惑。

顧頡剛能提出這樣的問(wèn)題和假設(shè)是有重要的理論意義和現(xiàn)實(shí)價(jià)值的。[63]顧頡剛本自直覺(jué)的假設(shè)，對(duì)于傳統(tǒng)文化宣揚(yáng)的堯舜禹統(tǒng)緒的神話傳說(shuō)的批判一擊中的、根本摧毀，對(duì)現(xiàn)代史學(xué)的初興起到了剖破樊籬、斬?cái)喔鹬Ч?。中?guó)歷史學(xué)從文本考據(jù)到事實(shí)求真的最終突破居然是以反文本的理論提出而一舉完成。

但不管是如何的反文本，甚至直接表述為“不求一真，惟窮流變”、并且有進(jìn)一步從辨古書(shū)到辨古史的設(shè)想，顧頡剛的表述實(shí)質(zhì)上始終還是限定在文本的辨?zhèn)?，只不過(guò)是以“胸中固有之古本”而已。顧頡剛的古史研究，堅(jiān)持“ 辨?zhèn)巍绷?chǎng)，等于承認(rèn)有相對(duì)于“偽”的歷史真實(shí)的“真”的存在并且就是古史辨辨?zhèn)蔚囊罁?jù)和方向，這和后現(xiàn)代主義有區(qū)別。

 

五．

顧頡剛之后，疑古史學(xué)幾乎把大半古書(shū)都甄別成為“偽書(shū)”；近20、30年來(lái)因大量當(dāng)初判斷秦漢偽造的古書(shū)再現(xiàn)于考古發(fā)現(xiàn)的戰(zhàn)國(guó)墓葬，這樣的辨?zhèn)螘?shū)工作遭到質(zhì)疑。不少學(xué)者指出辨?zhèn)喂艜?shū)必須充分了解古書(shū)的成書(shū)狀況。余嘉錫說(shuō)：“不知古人著述之體例，而欲論古書(shū)之真?zhèn)巍保拖瘛皥?zhí)曹公之律令以案肅慎之不貢楛矢，先令之盜蘇武牛羊也?！?/SPAN>[64]但其實(shí)，辨?zhèn)喂艜?shū)根本上不同于辨?zhèn)喂攀?。陳寅恪的感覺(jué)顯然敏銳：“中國(guó)古代史之材料，如儒家及諸子等經(jīng)典，皆非一時(shí)代一作者之產(chǎn)物。昔人籠統(tǒng)認(rèn)為一人一時(shí)之作，其誤固不俟論。今人能知其非一人一時(shí)之作，而不知以縱貫之眼光，視為一種學(xué)術(shù)之叢書(shū)，或一宗傳燈之語(yǔ)錄，而龂龂致辨于其橫切方面。此亦缺乏史學(xué)通識(shí)所致?！?/SPAN>[65]由古書(shū)辨?zhèn)蔚焦攀繁鎮(zhèn)尾⒉淮嬖谝粋€(gè)可以驗(yàn)證批判的方法之路。

人類(lèi)世界中，沒(méi)有跨越文化的整體歷史和了解整體歷史的上帝之眼。人類(lèi)歷史也并不是事件因果相連的線性聯(lián)系，而是綿延意義的文化之網(wǎng)。認(rèn)識(shí)一個(gè)文本，是理解這個(gè)文本的意義。文本意義的形成有其基本的單位，這個(gè)單位并不是一個(gè)個(gè)載體物質(zhì)的形式整體的書(shū)，也不是形式上結(jié)構(gòu)成書(shū)的篇或章。文本意義的基本單位是命題。有認(rèn)知意義的文本的基本單位是一個(gè)個(gè)獨(dú)立的表達(dá)思想意義的命題，而并不是形式上的一本書(shū)或者是書(shū)的篇章。命題由一個(gè)或一組內(nèi)部邏輯結(jié)構(gòu)的陳述句所構(gòu)成，實(shí)時(shí)記錄人的社會(huì)行動(dòng)事實(shí)的記注命題就是一個(gè)陳述事實(shí)的陳述句。一個(gè)敘事文本，如果是虛構(gòu)的小說(shuō)，就不存在原始的關(guān)于事實(shí)的實(shí)時(shí)記注；如果是歷史的撰述，則文本的作者必然聯(lián)接了無(wú)數(shù)的原始記注。在歷史撰述串聯(lián)的一個(gè)原始記注和另一個(gè)原始記注之間，根本不存在延續(xù)的實(shí)時(shí)觀察的視界。無(wú)論如何，我們都不可以書(shū)或者章的形式單位作為判定歷史事實(shí)真?zhèn)蔚臉?biāo)尺。書(shū)籍之本質(zhì)在于成其為文本的結(jié)構(gòu)。歷時(shí)的陣發(fā)性斷裂的溝壑在撰述的文本結(jié)構(gòu)中已然被打磨成為平滑無(wú)隙的花紋。對(duì)任何一個(gè)共時(shí)性撰述文本的結(jié)構(gòu)形成的時(shí)間、作者的考訂基本都無(wú)關(guān)乎古史辨?zhèn)?。古史辨?zhèn)问潜鎰e一個(gè)個(gè)原始記注間的斷裂以解構(gòu)文本。

對(duì)于歷史研究，根本的問(wèn)題因此不是“古人著述之體例”，而在于過(guò)去事實(shí)的基本單位命題——“事件”的認(rèn)定。事件由這樣三項(xiàng)所共同決定：[66]

１． 人的社會(huì)行動(dòng)；

２． 記注者的實(shí)時(shí)記錄；

３． 前兩者共處的文化所賦予的真實(shí)的意義。

事實(shí)的真，是由共享同一種語(yǔ)言的行動(dòng)者和記注者的文化所賦予的。原始實(shí)時(shí)的記注是該文化確定的意義的真。這也即是說(shuō)，在人類(lèi)文化中，我們視原始記注的事件和事件的意義為同一，記注的語(yǔ)言和所記注的言語(yǔ)行為最緊密關(guān)聯(lián)。依靠理解而認(rèn)識(shí)的我們?cè)僖膊荒芨M(jìn)一步地質(zhì)疑它們之間的聯(lián)結(jié)，分離它們就意味著徹底反對(duì)我們用作表征同時(shí)也用以思維的語(yǔ)言，而成為完全的神秘主義者。

歷史研究是為了解人在過(guò)去的社會(huì)行動(dòng)而展開(kāi)的研究。雖然往事已逝，但記注在文化中傳遞了意義。對(duì)歷史事件的“真”的研究就是對(duì)它所存在的文化的理解。若某一語(yǔ)句為真，則必定存在某種與之相應(yīng)的事實(shí)，否則它就沒(méi)有意義。如果我們宣稱某一語(yǔ)句表達(dá)了事實(shí)陳述，而不了解當(dāng)該語(yǔ)句為真時(shí)的實(shí)際情況可能如何，那么，這一語(yǔ)句（對(duì)我們來(lái)說(shuō)）就是無(wú)意義的。根據(jù)斯特勞森的語(yǔ)言分析哲學(xué)理論，事實(shí)就是陳述所陳述的東西，如果那些陳述是真。蒯因所謂：“真即去引號(hào)。”歷史研究者從文獻(xiàn)文本中尋找、萃取出原始記注的事件，并將記注放到其所生成的文化的意義之網(wǎng)中予以深入的理解；探索事實(shí)真相，更是理解文化。由于語(yǔ)言意義的文化傳遞，這種理解成為可能。歷史研究因此是科學(xué)批判的文本考據(jù)和闡釋性的文化理解的交疊不斷的反復(fù)深入。石里克說(shuō)：“每一種意義的解釋?zhuān)ㄋ^‘定義’ ）通常要經(jīng)過(guò)一系列子定義，最終達(dá)到對(duì)對(duì)象的直接顯示，這種現(xiàn)實(shí)只有一種現(xiàn)實(shí)的行為即一種物理的或精神的動(dòng)作才能做到。”

根據(jù)波普爾原則，一個(gè)嚴(yán)格意義上的全稱陳述（universal statement）是無(wú)法實(shí)證的，但如果人們持續(xù)地未能反駁（refute）它就要認(rèn)可它直至被反駁。無(wú)法實(shí)證的全稱陳述的否命題因此是無(wú)意義的。所以，對(duì)形式主體的書(shū)的整體進(jìn)行辨?zhèn)螣o(wú)關(guān)乎任何原始記注的歷史事實(shí)，“層累偽造”的疑古理論也不存在任何被實(shí)證的可能，顧頡剛的疑古學(xué)說(shuō)根本上是形式邏輯的錯(cuò)誤。懷疑是相對(duì)的，它總是相對(duì)于一個(gè)絕對(duì)的真而出現(xiàn)，所以可以質(zhì)疑否定一個(gè)個(gè)具體的相對(duì)于“真”的單稱否定命題，但不能有全稱否定命題，因?yàn)檫@樣的“真”、“假”就都失去了意義。如果對(duì)一切陳述都懷疑，無(wú)一可信，那么旁證就無(wú)法采證，因?yàn)槲覀儾荒芤詡巫C偽。對(duì)于一個(gè)個(gè)具體的歷史事件而言，它一定來(lái)自有真值意義的命題陳述，或者真，或者偽；我們判斷為偽，一定是已經(jīng)找到了能夠證實(shí)為真的命題陳述。沒(méi)有相對(duì)應(yīng)為“真”的判偽是無(wú)真值意義的陳述，比如：“他在打球”，這是一個(gè)或真或偽的有意義的事實(shí)陳述；但獨(dú)立地說(shuō)“他不在打球”卻并沒(méi)有述說(shuō)任何事實(shí)。他不在打球是用他在看電影、在吃飯、在睡覺(jué)等等任何一個(gè)事實(shí)陳述來(lái)實(shí)證的，沒(méi)有這樣的事實(shí)陳述作為依據(jù)的“他不在打球”并沒(méi)有傳遞任何關(guān)于事實(shí)的有效信息；作為一個(gè)陳述，只是表達(dá)了一種情感氣氛。陳述命題的真值意義取決于謂述。

歷史研究的核心是找出原始記注的陳述句子，分析闡釋理解它所得以成立的真。根據(jù)戴維森的真值條件意義理論， “s是t當(dāng)且僅當(dāng)p”，意義的存在依賴于語(yǔ)句謂詞的真值條件，給出意義就意味給出語(yǔ)句的真值條件。語(yǔ)句為真當(dāng)且僅當(dāng)它被所有對(duì)象所滿足，語(yǔ)句為假則相反。命題不僅僅是句子的涵義或意義那么簡(jiǎn)單，它是句子的謂述與真之間的關(guān)系。如果我們不理解謂述，就不理解任何句子是如何工作的，因此也就不能說(shuō)明語(yǔ)言可表達(dá)的最簡(jiǎn)單的思想的結(jié)構(gòu)。如果不能說(shuō)明謂詞如何對(duì)含有它們的句子的真假起作用，那么繼續(xù)討論一個(gè)句子所表達(dá)的東西的統(tǒng)一性這個(gè)問(wèn)題就沒(méi)有什么意義。真乃是我們說(shuō)出句子時(shí)所做出的行為的統(tǒng)一性的關(guān)鍵，無(wú)論我們的興趣是在傳達(dá)信息、下達(dá)命令、還是在問(wèn)問(wèn)題。如果要假設(shè)意義和命題這樣的實(shí)體，那么只有能夠解釋單稱詞如何指稱對(duì)象和謂詞如何適合于對(duì)象，我們才能解釋這些實(shí)體是什么。詞與對(duì)象的關(guān)系賦予句子言語(yǔ)表述的統(tǒng)一性乃是首要的，并且自始基于有真假的言語(yǔ)表述的模型。如果以“命題”所考慮的是句子的涵義或意義，那么我們并不能憑命題的統(tǒng)一性來(lái)解決謂述問(wèn)題。弗雷格意識(shí)到真和謂述的聯(lián)系問(wèn)題，他的論題是：謂詞是函數(shù)表達(dá)式，而句子是真值的名字。戴維森在塔爾斯基對(duì)于真的定義的基礎(chǔ)之上，指出他解決這個(gè)問(wèn)題的策略在于：我們對(duì)真這個(gè)概念的把握如何能夠解釋謂述。如果我們能夠表明我們對(duì)謂詞作用的說(shuō)明是對(duì)一個(gè)事實(shí)的解釋的一部分，而這個(gè)事實(shí)就是含有一個(gè)給定謂詞的句子是真的或假的，那么我們就把我們關(guān)于謂詞的說(shuō)明融入了對(duì)使句子統(tǒng)一起來(lái)的最明顯的意義的解釋?zhuān)虼宋覀兙湍軌蚶斫?，我們?nèi)绾文軌蛲ㄟ^(guò)使用句子來(lái)做出斷定和表現(xiàn)出其它言語(yǔ)行為。

 

六．

顧頡剛具體辨?zhèn)喂艜?shū)，是從研究禹而判定《禹貢》是戰(zhàn)國(guó)人偽造開(kāi)始?！拔乙詾椤队碡暋纷饔趹?zhàn)國(guó)，不過(guò)是戰(zhàn)國(guó)時(shí)人把當(dāng)時(shí)的地域作一整理而托之于禹跡，原無(wú)原始意義可尋，不必為之講通?！?/SPAN> [67]顧頡剛不試圖理解人的社會(huì)行動(dòng)的事實(shí)，不去分析討論記注命題的謂述和真之間的關(guān)系，而執(zhí)著關(guān)心于“名”。顧頡剛沒(méi)有研究“大禹治水”這個(gè)命題，卻討論禹是人是神。古史層累偽造的疑古理論，與顧頡剛早年對(duì)禹的身份的懷疑密切相關(guān)。關(guān)于大禹，顧頡剛在 1923年2月25日《與錢(qián)玄同先生論古史書(shū)》中作了詳細(xì)討論，“《商頌·長(zhǎng)發(fā)》說(shuō)：‘洪水芒芒，禹敷下土方；……帝立子生商?！淼囊?jiàn)于載籍以此為最古。《詩(shī)》、《書(shū)》里的‘帝’都是上帝。……這詩(shī)的意思是說(shuō)商的國(guó)家是上帝所立的。上帝建商，與禹有什么關(guān)系呢？看這詩(shī)的意思，似乎在洪水芒芒之中，上帝叫禹下來(lái)布土，而后建商國(guó)。然則禹是上帝派下來(lái)的神，不是人?！薄啊堕s宮》說(shuō)，‘是生后稷，……俾民稼穡；……奄有下土，纘禹之緒。’（按，《生民》篇敘后稷事最詳，但只有說(shuō)他受上帝的保衛(wèi)，沒(méi)有說(shuō)他‘纘 ’某人的‘緒’?！梢?jiàn)，《生民》是西周作品，在《長(zhǎng)發(fā)》之前還不曾有禹一個(gè)觀念）……在這上，我們應(yīng)該注意‘禹’和‘夏’并沒(méi)有發(fā)生了什么關(guān)系?！?/SPAN>[68]他認(rèn)為禹或是九鼎上鑄的一種蜥蜴之類(lèi)的動(dòng)物，“流傳到后來(lái)，就成了真的人王了?！?/SPAN>[69]此說(shuō)遭到批評(píng)后，顧頡剛還是堅(jiān)持大禹是神話人物，禹是神，大禹治水是神話故事,并在這個(gè)假設(shè)基礎(chǔ)上進(jìn)一步推衍。“至于禹，他的來(lái)蹤去跡不明，在古史上的地位是獨(dú)立的（父鯀子啟全出于偽史，不足信。）他不是周族的祖先而為周族所稱，不是商族的祖先而亦為商族所稱，他的神話是普遍的。地位的獨(dú)立，神話的普遍，維有天神才能如此。”[70]“深信他治水之故，乃是受了《孟子》、《禹貢》等書(shū)的影響?！?[71]“禹為社”，“《大、小雅》皆宣王前后詩(shī)（我信西周初期的詩(shī)只有《周頌》），則禹為社神之說(shuō)起于西周后期可知了?！?/SPAN>[72]“禹為南方民族的神話中的人物。” [73]“甲地的洪水與乙地的洪水本非一物，但因兩地同受此水患，所以故事流傳所及，會(huì)得合成一物，禹的故事所以能由越舒?zhèn)髦林性?，亦因中原有黃河的水患故。中原的人受了黃河的水患，有求得一水神（或一個(gè)有治水的大神通之人）之需要，恰由越舒?zhèn)髁艘粋€(gè)禹來(lái)，于是就十分的信奉了?！?/SPAN>[74]

顧頡剛的疑古，不是判斷陳述的行動(dòng)事實(shí)的真?zhèn)?，卻質(zhì)疑指示對(duì)象的專(zhuān)名。關(guān)于指稱問(wèn)題，語(yǔ)言分析哲學(xué)家克里普克認(rèn)為，命名活動(dòng)取決于名稱與某種命名活動(dòng)的因果聯(lián)系，也就是說(shuō)，我們?cè)诮o事物命名時(shí)，所依據(jù)的并不是對(duì)名稱的意義的了解，而是對(duì)某些歷史事件及其因果影響的了解。[75]顧頡剛不分析陳述句的謂述與事實(shí)的對(duì)應(yīng)關(guān)系，而關(guān)心猜測(cè)“名”的來(lái)源，顯然他相信，名字取決于命名對(duì)象具有這樣一組特性。但是，沒(méi)有給出謂述函數(shù)關(guān)系式的名的特性摹狀并非確定。在人的“名”單位下，是可能“箭垛式”地聚集很多內(nèi)容的，以“名號(hào)”為單位無(wú)法分析獲得被命名的這組特性與命名對(duì)象的確切關(guān)系；但如果分析單位是事件，那么雖然歷史撰述聯(lián)接了許多不同事件，附會(huì)增飾了事件內(nèi)容，但原始記注的事件終是一件件斷裂的，它被淹埋在無(wú)數(shù)各種歷史撰述的文本中，但因?yàn)槲淖钟涗浰冀K實(shí)存在那里，并可能最終被剝清發(fā)掘。

更為奇特的是，顧頡剛之關(guān)注 “名”，還不是針對(duì)作為語(yǔ)詞的“名”的意義，而是將注意力集中于作為“名”的記錄符號(hào)的“字 ”。如此，對(duì)于已經(jīng)認(rèn)定的辨?zhèn)?，顧頡剛只能就文字本身的造字意義進(jìn)行聯(lián)想?！爸劣谟韽暮蝸?lái)？禹與桀何以發(fā)生關(guān)系？我以為都是從九鼎上來(lái)的。禹，《說(shuō)文》云，‘蟲(chóng)也，從 ，象形。’ ，《說(shuō)文》云，‘獸足蹂地也?！韵x(chóng)而有足蹂地，大約是蜥蜴之類(lèi)。我以為禹或是九鼎上鑄的一種動(dòng)物，當(dāng)時(shí)鑄鼎象物，奇怪的形狀一定很多，禹是鼎上動(dòng)物的最有力者；或者有敷土的樣子，所以就算他是開(kāi)天辟地的人。（伯祥云，禹或即是龍，大禹治水的傳說(shuō)與水神祀龍王事恐相類(lèi)。）流傳到后來(lái)，就成了真的人王了。”[76]

顧頡剛將禹看成是蜥蜴一類(lèi)動(dòng)物，連激烈疑古的錢(qián)玄同也反對(duì)，[77]柳詒徵更是批評(píng)顧頡剛不懂《說(shuō)文解字》宜例。[78]學(xué)術(shù)之外，魯迅譏諷顧頡剛為“鳥(niǎo)頭先生”,傅斯年也以相同邏輯寫(xiě)過(guò)戲謔文字。

顧頡剛在他對(duì)禹的解釋遭到批評(píng)后，一度在表面上放棄這個(gè)解釋?zhuān)珗?jiān)持其疑古方向，認(rèn)為這是本干和枝葉的關(guān)系。距《古史辨》第一冊(cè)出版4年后，顧頡剛在寫(xiě)第二冊(cè)《自序》時(shí)表態(tài)： “最使我惆悵的，是有許多人只記得我的‘禹為動(dòng)物，出于九鼎’的話，稱贊我的就用這句話來(lái)稱贊我，譏笑我的也就用這句話來(lái)譏笑我：似乎我辨論古史只提出了這一個(gè)問(wèn)題，而這個(gè)問(wèn)題是已經(jīng)給我這樣地解決了的。其實(shí)，這個(gè)假設(shè)，我早已自己放棄。就使不放棄，也是我的辨論的枝葉而不是本干；這一說(shuō)的成立與否和我的辨論的本干是沒(méi)有什么大關(guān)系的。這是對(duì)我最淺的認(rèn)識(shí)。” [79]但事實(shí)上，“禹為動(dòng)物”這個(gè)基本判斷在顧頡剛心中從未真正放棄。 50年代他還在思考禹的神性，50年代初期，顧頡剛在筆記中指出“禹之為蟲(chóng)，又得一證。”以后參觀中央民族學(xué)院，見(jiàn)到臺(tái)灣高山族的器物，又在筆記中寫(xiě)道：“其族以蛇為圖騰，其器物刻鏤亦必若此。 ……觀殷周銅器，所有盤(pán)螭、盤(pán)虺紋者，疑即禹圖騰之遺留也?！?/SPAN>

顧頡剛對(duì)當(dāng)時(shí)新興的人類(lèi)學(xué)、民俗學(xué)非常熱衷，他試圖用人類(lèi)學(xué)的圖騰理論來(lái)闡釋歷史。從“禹”的文字象形證明禹是神這樣的 “歷史研究”方法對(duì)顧頡剛不是偶然，他的《讀書(shū)筆記》中有《商以龍為圖騰》一篇，[80]也沿用相同思路，從文字象形入手，將 “子”釋為龍。在另一個(gè)方面，這也反映顧頡剛古文字知識(shí)的不足。

顧頡剛的禹的研究，有著明顯的語(yǔ)源主義方法的色彩，這是對(duì)名號(hào)的執(zhí)著與迷信。語(yǔ)言學(xué)家葉斯帕森說(shuō)：“在下宗教、文明、教育等某些概念的定義時(shí)，多數(shù)人總愛(ài)先問(wèn)‘它的語(yǔ)源是什么’？以為由此而對(duì)于它本來(lái)的性質(zhì)可投給以光明；這實(shí)在是最無(wú)意義的事，這是迷信名號(hào)之力的學(xué)者；他們與相信名號(hào)有魔術(shù)能力的原始迷信有其關(guān)系?！毙鞆?fù)觀稱這種語(yǔ)源主義方法為“訓(xùn)詁學(xué)之演繹法”。[81]思想史研究中有對(duì)于概念的“語(yǔ)源”研究，但西方語(yǔ)源學(xué)始終是對(duì)“詞” 的意義的追索，而顧頡剛研究“禹”其實(shí)是在探討“字源”?！白帧迸c“詞”大有區(qū)分，字（character）是書(shū)寫(xiě)的單位，詞(word)是語(yǔ)言的單位。傳統(tǒng)小學(xué)講究形、音、義互求，本自漢字自身的特點(diǎn)，漢字作為表意文字系統(tǒng)，據(jù)義而構(gòu)形，從字形上可探求詞的本義，以本義推出引申義，再以語(yǔ)音為線索可以找到本字而辨明假借義。但傳統(tǒng)小學(xué)家往往也就因此輕易地視“字” 與“詞”為同義。其實(shí)，文字或記錄符號(hào)與表達(dá)意義的語(yǔ)言并不是自然地就對(duì)應(yīng)的，文字是為了記錄語(yǔ)言而由人創(chuàng)造的；并且文字與語(yǔ)言也不可能一一對(duì)應(yīng)。值得指出的是，顧頡剛以后的疑古派和辨?zhèn)螘?shū)學(xué)者都不再使用顧頡剛這樣的“字源”考據(jù)研究方法。

顧頡剛在20年代后期已經(jīng)發(fā)展形成了自己關(guān)于“史料” 的史學(xué)理論。他的讀書(shū)筆記中，《殷代史料》以及《五代史料》、《夏代史料》都將史料分為將 “傳說(shuō)” 、“史實(shí)”兩大部分。在《殷代史料》“史實(shí)” 部分下寫(xiě)“甲骨及金文中一部分”，并旁列“文字”，“文字”下虛線標(biāo)出 “詩(shī)書(shū)一部分” 。 “傳說(shuō)”分“神話”和“人事” 兩部分，“人事”又分“書(shū)本記載”和“口頭傳說(shuō)”兩部分，在顧先生的圖例中，“傳說(shuō)” 就是“民眾傳說(shuō)”，且圖示都?xì)w總為《史記·殷本紀(jì)》。[82]

 “史實(shí)”和“傳說(shuō)”其實(shí)不相割裂，研究史料的目的都是背后唯一的歷史事實(shí)。顧頡剛錯(cuò)誤地把“書(shū)本記載” 、“口頭傳說(shuō)”和 “神話” 全部看成“傳說(shuō)”；同樣錯(cuò)誤地將“史實(shí)”看成是“甲骨文及金文”以及“文字”，造成了研究不同載體史料就承擔(dān)不同責(zé)任，研究“傳說(shuō)”只關(guān)系疑古辨?zhèn)蔚恼J(rèn)識(shí)結(jié)果。顧頡剛明確自己的辨?zhèn)尉褪瞧茐膫喂攀?，將古史重建任?wù)留給了考古學(xué)。[83]顧頡剛的“史實(shí)”下是“甲骨及金文中一部分”，并旁列“文字”。表明他重視甲骨文、金文資料的同時(shí)，也異常清晰地表明，顧頡剛所理解的“史實(shí)”，是直接建筑在“文字”而不是句子的基礎(chǔ)上。

對(duì)名號(hào)和概念的關(guān)注是中國(guó)傳統(tǒng)文化的偏好，記傳體的國(guó)史撰述風(fēng)格并不關(guān)注人的社會(huì)行動(dòng)的事的細(xì)節(jié)，而特別重視對(duì)于社會(huì)關(guān)系的“名”的確定。清代考據(jù)學(xué)分派，吳派注重文獻(xiàn)學(xué)和歷史學(xué)，和注重語(yǔ)言學(xué)、哲學(xué)的皖派學(xué)術(shù)路向不同，筆者以為兩派學(xué)術(shù)本質(zhì)的區(qū)別在于，吳派傾向于把“真”建筑句子，皖派則把“真”建筑于語(yǔ)詞概念。吳派、皖派學(xué)者以“實(shí)事求是”為共同口號(hào)，是他們?cè)谧鸾?jīng)的背景下達(dá)成確立的具體的文本實(shí)證研究目標(biāo)。在乾嘉學(xué)者的共同理解中，無(wú)數(shù)歷史的事實(shí)，都被抽象成一個(gè)絕對(duì)的義理，這個(gè)義理就體現(xiàn)在圣人制定的古代禮儀制度中。（一直到現(xiàn)在，通行常識(shí)意義上的所謂“實(shí)事求是”，[84]始終存在兩個(gè)完全不同的指向，一是無(wú)限各異的“實(shí)事”，一是蘊(yùn)涵于無(wú)限事實(shí)中的“是”。在歷史研究中，這兩個(gè)指向其實(shí)根本無(wú)法調(diào)和，追求無(wú)限復(fù)雜的事實(shí)差異就一定不是共性的事物原理。）乾嘉學(xué)者最終沒(méi)有突破考據(jù)學(xué)而創(chuàng)立真正現(xiàn)代的歷史學(xué)、語(yǔ)言學(xué)。在內(nèi)藤湖南看來(lái)，錢(qián)大昕并不認(rèn)為僅僅在史料學(xué)問(wèn)上下功夫就可以完成學(xué)問(wèn)了，他是準(zhǔn)備做近于近現(xiàn)代的專(zhuān)業(yè)的歷史學(xué)的。但他在精選材料的準(zhǔn)備上花費(fèi)自己的一生。[85]結(jié)果，正如余英時(shí)說(shuō)，乾嘉考據(jù)學(xué)者雖然有許多超過(guò)專(zhuān)家水準(zhǔn)的研究，但實(shí)際上沒(méi)有發(fā)展出專(zhuān)業(yè)的史學(xué)。

 

七．

20世紀(jì)初，中國(guó)史學(xué)社會(huì)科學(xué)轉(zhuǎn)向。以歷史“經(jīng)世致用”的國(guó)人易于接受社會(huì)發(fā)展規(guī)律的整體歷史觀；處于民族文化存亡之際民族主義的盛行也促進(jìn)了社會(huì)進(jìn)化論思想的傳播。自日本留學(xué)歸來(lái)的朱希祖，接受德國(guó)Lamprecht《近代歷史學(xué)》“史為社會(huì)心理的科學(xué)”的主張，認(rèn)定歷史進(jìn)程的原動(dòng)力在于全體社會(huì)；他為北大歷史系規(guī)劃了課程內(nèi)容（后來(lái)還為教育部規(guī)劃了歷史學(xué)科課程），并請(qǐng)李大釗講《唯物史觀研究》、《史學(xué)要論》、《史學(xué)思想史》。在李大釗之后，郭沫若、呂振羽、翦伯贊、范文瀾、侯外廬等以唯物史觀指導(dǎo)研究中國(guó)歷史。郭沫若于1930年出版《中國(guó)古代社會(huì)研究》，通過(guò)物質(zhì)資料生產(chǎn)方式的發(fā)展變化來(lái)認(rèn)識(shí)中國(guó)古代歷史，將社會(huì)歷史發(fā)展的根本原因歸結(jié)為生產(chǎn)方式的變化，明確社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)的發(fā)展是一自然歷史過(guò)程。郭沫若在是書(shū)自序中批評(píng)胡適等人，“你們除飽讀戴東原、王念孫、章學(xué)誠(chéng)之外，也應(yīng)該知道還有馬克思、恩格斯的著作，沒(méi)有辯證唯物論的觀念，連‘國(guó)故’ 都不好讓你們輕談”。

社會(huì)進(jìn)化論被尊奉為唯一的放之四海而皆準(zhǔn)的歷史規(guī)律，是歷史具有整體性以及認(rèn)識(shí)整體歷史的“神目觀”造就的，帶著現(xiàn)代科學(xué)面具的義理以“真理”為號(hào)召。但是，歷史只有無(wú)限具體的過(guò)去事實(shí)，根本無(wú)法抽象出所謂規(guī)律來(lái)。歷史的主體是創(chuàng)造文化的人，而不是外在的規(guī)律。只有歷史具體事實(shí)的真，不存在關(guān)于人類(lèi)整體歷史的超越文化的所謂真理。艾爾曼確信，歷史學(xué)不能再走“社會(huì)科學(xué)”或“國(guó)史”（正史）的路，要避免化約論、目的論、決定論的危險(xiǎn)。[86]20世紀(jì)20年代到30年代，梁?jiǎn)⒊⒑m、傅斯年等開(kāi)始討論歷史研究法，這是在歷史科學(xué)研究中徹底放棄信仰“規(guī)律”，致力于切實(shí)地探尋各種有效的研究方法以理解過(guò)去的事實(shí)。但當(dāng)時(shí)之際，中國(guó)正面臨社會(huì)、文化、政治的全面崩潰，處于緊迫社會(huì)行動(dòng)的革命熱浪之下，這個(gè)有科學(xué)進(jìn)步意義的轉(zhuǎn)變并沒(méi)有完成。

中國(guó)文化思維更傾向于價(jià)值判斷而非事實(shí)判斷，辨“是非”而不論“真?zhèn)巍?，這不僅影響中國(guó)的社會(huì)革命，也影響中國(guó)史學(xué)。中國(guó)思想中，“真”和“偽”、“假”概念都出現(xiàn)得非常晚（筆者認(rèn)為出現(xiàn)于周代）；而且本義都不用來(lái)判定行動(dòng)事實(shí)的真?zhèn)魏陀涀㈥愂龅恼婕?，并有?qiáng)烈的期待好的結(jié)果的價(jià)值愿望的取向?！罢妗?這個(gè)字來(lái)自“貞”，“貞”是占卜術(shù)語(yǔ)，占卜是有期待地問(wèn)于神靈?！罢妗背踔副驹⒈拘裕罢嬲撸允苡谔煲玻匀徊豢梢滓??！?/SPAN>[87]“偽”則是人為，在荀子的“化性起偽”的功能論模式中，“偽”是人的創(chuàng)造，是人克服自然之“性”的文化。“假”，筆者以為很可能假借自 “叚”。金文中的“叚”，是一個(gè)表示可能性情態(tài)的助動(dòng)詞。用在肯定句，可翻譯為“可能”，相當(dāng)于“能”的一部分功能。當(dāng)與“不”連用出現(xiàn)在疑問(wèn)句時(shí)，則相當(dāng)于“得無(wú)……”，可翻譯為“恐不能……吧”，“大概不能……吧”。[88]中國(guó)傳統(tǒng)文化中，不管是真、是假，表達(dá)的都是心理事實(shí)，并且有強(qiáng)烈的期待情緒，而不是社會(huì)行動(dòng)事實(shí)的確然性判斷。

顧頡剛自1929年始因?yàn)閭€(gè)人欲望的原因與傅斯年關(guān)系惡化，而特別地堅(jiān)持起疑古辨?zhèn)巍?/SPAN>[89]40年代顧頡剛放棄疑古辨?zhèn)巍?/SPAN>[90]從50年代到顧頡剛?cè)ナ赖?/SPAN>80年代初，中國(guó)只有社會(huì)進(jìn)化論唯物史觀的馬克思主義歷史學(xué)。在政治歸屬上的自由主義、文化保守主義等史學(xué)都受到嚴(yán)厲禁止之際，不是馬克思主義史學(xué)家的顧頡剛本人極罕見(jiàn)地受到歡迎，并受政府命主持二十四史點(diǎn)校。顧頡剛反傳統(tǒng)、以民間反民國(guó)官方學(xué)術(shù)的姿態(tài)得到認(rèn)可之外，也因?yàn)樗铝Φ氖冀K還是文本考據(jù)。這就一如清代之有考據(jù)學(xué)而不能有歷史學(xué)。

 

2010年2月15日

寫(xiě)于滬上學(xué)無(wú)知室