發(fā)展心理學(xué)視野中的華夏古史
（首發(fā)）
張懷通[1]
（河北師范大學(xué)，歷史文化學(xué)院，河北，石家莊，050024）
“層累地造成的中國古史”說（簡稱“層累”說），是顧頡剛先生于1923年提出的解釋中國古史形成問題的理論，其要點是：“在我的意想中覺得禹是西周時就有的，堯、舜是到春秋末年才起來的。越是起的后，越是排在前面。等到有了伏羲、神農(nóng)之后，堯、舜又成了晚輩，更不必說禹了。我就建立了一個假設(shè)：古史是層累地造成的，發(fā)生的次序和排列的系統(tǒng)恰是一個反背。”[2]以這一理論為指導(dǎo)，中國歷史學(xué)界在二十世紀(jì)三四十年代形成古史辨派，并由此掀起聲勢浩大影響至今的古史辨思潮。
“層累”說在研究方法上存在著一些弊端，較為明顯的有兩個。其一，過度使用默證。張蔭麟先生說：“此種推論完全違反默證適用之限度。試問《詩》《書》（除《堯典》《皋陶謨》）是否當(dāng)時歷史觀念之總記錄，是否當(dāng)時記載唐虞事跡之有統(tǒng)系的歷史？又試問其中有無涉及堯舜事跡之需要？此稍有常識之人不難決也?！?a href="#_edn3" name="_ednref3" title="">[3]這一針砭很有力量。此后，反對者對于“層累”說的攻訐，主要著力點就在于此。
其二，錯位使用規(guī)則。施愛東先生說：“胡（適）評《古史辨》‘方法雖然是科學(xué)的，材料卻始終是文學(xué)的’。傅斯年也在背后譏諷顧頡剛是‘上等天資，中等方法，下等材料’。這里被胡適排斥，被傅斯年目為‘下等’的材料，應(yīng)該就是指民間文學(xué)和風(fēng)俗資料。”[4]顧先生所用文學(xué)材料主要有歷史演義，如空城計；民間故事，如孟姜女；舞臺戲曲，如薛平貴等。將歸納自這些民間文學(xué)和風(fēng)俗資料的藝術(shù)規(guī)則用以解析古史，是顧頡剛先生創(chuàng)立“層累”說的基礎(chǔ)。例如顧先生說：“薛平貴的歷盡了窮困和陷害的艱難，從乞丐而將官，而外國駙馬，以至做到皇帝，不是和舜的歷盡了頑父嚚母傲弟的艱難，從匹夫而登庸，而尚帝女，以至受了禪讓而做皇帝一樣嗎？……這些事情，我們用了史實的眼光去看，實是無一處不謬；但若用了故事的眼光看時，便無一處不合了?！?a href="#_edn5" name="_ednref5" title="">[5]顧先生在對李玄伯先生的答復(fù)中更將自己的這一看法提煉為一句話：“研究古史盡可應(yīng)用研究故事的方法?！?a href="#_edn6" name="_ednref6" title="">[6]
用故事的眼光看古史有其合理的一面，因為古史在流傳過程中，受講述者主客觀因素的影響，確實有許多構(gòu)擬的成分。郭沫若先生說：“顧頡剛的‘層累地造成的古史’，的確是個卓識。……在現(xiàn)在新的史料尚未充足之前，他的論辯自然并未能成為定論，不過在舊史料中凡作偽之點大體是被他道破了?！?a href="#_edn7" name="_ednref7" title="">[7]這是古史辨思潮在歷史學(xué)界產(chǎn)生深刻影響，而且至今仍然不衰的主要原因。
用故事的眼光看古史更有其不合理的一面，因為“中國古代的傳說與神話不同，它是以人祖的祭祀為背景，在本質(zhì)上是一種世系傳說，神話只是攙雜其中?！?a href="#_edn8" name="_ednref8" title="">[8]古史的基礎(chǔ)是事實，講述者受事實框架的限制；故事的基礎(chǔ)是情理，講述者在符合情理的前提下可以自由創(chuàng)造，二者的區(qū)別很顯著，類似于《三國演義》與英雄傳奇《水滸傳》、神魔故事《西游記》、言情小說《紅樓夢》的差異。在此轉(zhuǎn)述一個顧頡剛先生自己所舉例證：“薛仁貴和薛平貴的姓名和事跡都極相像。仁貴見于史；平貴不見，而其遇合更為奇詭，直從叫花子做到皇帝?？梢娖劫F的故事是從仁貴的故事中分化出來的，因為仁貴的故事還不淋漓盡致，所以造出一個平貴來，替他彌補了?！?a href="#_edn9" name="_ednref9" title="">[9]顧先生的意思是，薛仁貴是歷史，薛平貴是故事，之所以有薛平貴的虛構(gòu)，是因為薛仁貴是實際存在，人物事跡不能夠隨意塑造。這顯然與他自己的主張“研究古史盡可應(yīng)用研究故事的方法”相矛盾。由此可知，古史與故事的相通只是表層，而根本上有著巨大差異，因此對于二者不能隨便變換解析規(guī)則。
盡管存在一些弊端，但由于可以用來考察傳說古史的原始文獻(xiàn)材料幾近空白，“層累”說仍然有很大的解釋與發(fā)揮的空間，于是倡導(dǎo)者與反對者形成僵持不下的局面。在這種情況之下，雙方不約而同地將目光投向考古學(xué)。顧頡剛先生說：“要建設(shè)真實的古史，只有從實物上著手”[10]。李玄伯先生說：“要想解決古史，唯一的方法就是考古學(xué)。我們?nèi)粝虢鉀Q這些問題，還要努力向發(fā)掘方面走?！?a href="#_edn11" name="_ednref11" title="">[11]從那時起，一百多年來，中國考古學(xué)取得了很大成績，獲得了較為豐富的古史資料，例如二里頭遺址、陶寺遺址等；近二三十年來，出土文獻(xiàn)陸續(xù)刊布，不斷刷新我們對于古書與古史的認(rèn)知，例如上博簡《容成氏》、清華簡《四告》等；加之相關(guān)學(xué)科——心理學(xué)、古典學(xué)等——的大力發(fā)展，現(xiàn)在我們具備了從理論上回應(yīng)“層累”說的主客觀條件。
筆者認(rèn)為，考察華夏古史形成問題應(yīng)該用發(fā)展心理學(xué)的理論與方法。發(fā)展心理學(xué)的基本原理是：（1）人類的胚胎發(fā)展史復(fù)演了動物進(jìn)化的過程，個體心理發(fā)展史可以看作是一系列或多或少復(fù)演種系進(jìn)化歷史的過程。（2）個體在成年以前有兩個自我意識發(fā)展的飛躍期，一是嬰兒期，“以兒童可以用代詞‘我’來標(biāo)志自己為重要特點”，“嬰兒自我意識和言語的發(fā)展，是嬰兒從自然人向社會人轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵一步和標(biāo)志”；二是青春期，“青春期是自我意識發(fā)展的第二個飛躍期”，“到了青年早期，正是一個人必須明確自己個性的主要特征，開始考慮自己的人生道路的時候，所以一切問題既是以‘自我’為核心展開的，又是以解決好‘自我’這個問題為目的的。這種主客觀上的需求使得青少年的自我意識獲得了進(jìn)一步的發(fā)展”。（3）在嬰兒期與青春期之間，自我意識繼續(xù)發(fā)展，但相對平穩(wěn)[12]。
這個人類個體心智的發(fā)展成熟過程，與華夏民族意識的發(fā)展成熟過程、華夏古史及其體系的發(fā)展形成過程，大體對應(yīng)。
西周初年屬于華夏民族的“嬰兒期”。沈長云先生說：“周初封建向華夏民族的形成邁出了決定性的一步，但華夏民族這時尚未完全形成”，而在此之前，“夏人尚未脫離氏族和部落組織階段”，“至少在盤庚以前，中國土地上林立的氏族部落還沒有融合成一個統(tǒng)一的民族”[13]。此時華夏民族意識剛剛萌生，標(biāo)志是周公在《康誥》等文告中自稱的“我區(qū)夏”、“我有夏”[14]，這是已知政治文告中對于作為民族名稱的“華夏”的最早使用記錄，其意義如同嬰兒開始用第一人稱“我”來表述自己[15]。
春秋末年戰(zhàn)國時代是華夏民族的“青春期”。沈長云先生說：“到了春秋戰(zhàn)國之際，隨著各地氏族傳統(tǒng)的消泯及國家制度的完善，已形成為一個具有共同居住地域、共同語言、共同的民族意識，以及文明社會的經(jīng)濟(jì)文化水平和各地區(qū)間商業(yè)經(jīng)濟(jì)聯(lián)系的民族共同體——華夏民族?！?a href="#_edn16" name="_ednref16" title="">[16]此時的華夏民族如同處于青春期的青少年，在形成世界觀、人生觀、價值觀的同時，也開始形成歷史觀。歷史觀是華夏民族關(guān)于“自我”的系統(tǒng)認(rèn)識。林崇德先生說：“青少年期的個體在進(jìn)行自我描述時，不僅僅像早期兒童一樣列出自我各方面的特點，而且將自我知覺——包括那些看起來是互相矛盾的方面——整合成更具有邏輯性和連貫性的統(tǒng)一體?！?a href="#_edn17" name="_ednref17" title="">[17]華夏民族古史體系的形成，與之有異曲同工之妙。
從西周中晚期到春秋早中期是華夏民族的“童年期”、“少年期”。此時華夏民族心智穩(wěn)步發(fā)展，沒有太大的起伏。影響深遠(yuǎn)的思想家沒有出現(xiàn)，古史知識不斷增加，但體系還沒有完全形成。
商代后期相當(dāng)于華夏民族的“嬰兒早期”。像嬰兒只有對身邊事物的認(rèn)識而不知有先祖更不知先祖是誰一樣，此時的華夏民族沒有民族的古史，更沒有民族的古史體系。秦漢時代是華夏民族的“成年早期”，世界觀、人生觀、價值觀已經(jīng)穩(wěn)固，人格已經(jīng)健全，《史記》是華夏民族成年的標(biāo)志。
西周初年屬于華夏民族的“嬰兒期”，與周公思想的高度成熟協(xié)調(diào)統(tǒng)一。環(huán)視天下民族，有誰是在三千年前就已經(jīng)初步形成？華夏民族意識的覺醒，得益于周公的召喚；沒有周公思想的高，哪來華夏民族起源的早？清華簡《四告一》、《尚書·立政》所載皋陶以功德而進(jìn)入國家祀典的事實表明[18]，“嬰兒期”的華夏民族具有早熟的特征。
皋陶以功德進(jìn)入國家祀典，標(biāo)志著華夏古史體系構(gòu)建的開始。哪些人物進(jìn)入祀典，什么時候進(jìn)入古史體系，取決于這些人物具有的現(xiàn)實意義，而不是“層累”說默認(rèn)的時代順序。B.克羅齊說：“只有現(xiàn)在生活的興趣才能促使我們探究一個過去的事實?！庇终f：“當(dāng)生活的發(fā)展逐漸需要時，……現(xiàn)在對我們沉默不語的文獻(xiàn),將依次被新生活的光輝所照耀,將重新開口說話?！?a href="#_edn19" name="_ednref19" title="">[19]典型的例證，除了上舉皋陶之外，還有《尚書·呂刑》中的蚩尤、重黎、伯夷、禹、稷，他們都是作為“若古有訓(xùn)”即制定刑罰的依據(jù)而被周王提到[20]。
春秋末年戰(zhàn)國時代最終形成的華夏古史體系是學(xué)者整合的結(jié)果，大致結(jié)構(gòu)可能真實，而細(xì)節(jié)則很可能失真。Robert Jacobs先生說：“人們傾向于記住記憶編碼中的大致要點，同時忘掉精確的細(xì)節(jié)。此時，人們傾向于用最常發(fā)生的或者最普遍的一些特點來‘填補’丟失的細(xì)節(jié)”[21]。戰(zhàn)國時代一些學(xué)者圍繞圣賢而造作故事，是“‘填補’丟失的細(xì)節(jié)”；《堯典》《皋陶謨》《禹貢》等文獻(xiàn)、炎黃堯舜禹等人物及其事跡，則是華夏民族“記憶編碼中的大致要點”。對于前者，我們應(yīng)該謹(jǐn)慎看待，對于后者，我們應(yīng)該總體上給予肯定。
總之，華夏古史是與民族心智同步發(fā)展的中國古史。
[1] 張懷通：男，歷史學(xué)博士，河北師范大學(xué)歷史文化學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，中國先秦史學(xué)會常務(wù)理事，主要從事先秦史、“尚書”學(xué)研究。
[2] 顧頡剛：《〈古史辨〉第一冊自序》，《古史辨自序》，石家莊，河北教育出版社，2000年，第68頁。
[3] 張蔭麟：《評近人對于中國古史之討論》，《古史辨》（二），上海，上海古籍出版社，1982年。
[4] 施愛東：《顧頡剛、傅斯年與民俗學(xué)》，中國社會科學(xué)院歷史研究所、中山大學(xué)歷史系合編《紀(jì)念顧頡剛先生誕辰110周年論文集》，北京，中華書局，2004年。
[5] 顧頡剛：《〈古史辨〉第一冊自序》，《古史辨自序》，石家莊，河北教育出版社，2000年，第56-57頁。
[6] 顧頡剛：《答李玄伯先生》，《古史辨》（一），上海，上海古籍出版社，1982年，第272頁。
[7] 郭沫若：《夏禹的問題》，《中國古代社會研究》附錄《追論及補遺》，北京，商務(wù)印書館，2017年。
[8] 李零：《考古發(fā)現(xiàn)與神話傳說》，《李零自選集》，桂林，廣西師范大學(xué)出版社，1998年。
[10] 顧頡剛：《〈古史辨〉第一冊自序》，《古史辨自序》，石家莊，河北教育出版社，2000年，第66頁。
[11] 李玄伯：《古史問題的唯一解決方法》，《古史辨》（一），上海，上海古籍出版社，1982年。
[12] 林崇德：《發(fā)展心理學(xué)》，北京，人民教育出版社，2018年，第7-8、208、372-377、372、415頁。
筆者按：林崇德先生說：“對內(nèi)心世界的關(guān)心并不意味著對外部世界的關(guān)注變少了。恰恰相反，與兒童期、青年早期相比，進(jìn)入成年早期的青年對外界的看法更加深刻而廣泛，而且這種對外界的注意和關(guān)心是建立在以探討自我為核心內(nèi)容的基礎(chǔ)之上的。”見氏著《發(fā)展心理學(xué)》，北京，人民教育出版社，2018年，第415頁。戰(zhàn)國時代華夏民族的心智特征也與此相符。
[13] 沈長云：《關(guān)于華夏民族形成的幾個問題》，《天津社會科學(xué)》1986年第4期。
[14] 楊筠如：《尚書核詁》，西安，陜西人民出版社，1959年，第171、248、268頁。
筆者按：王玉哲先生說：“‘夏’與‘華’在古韻部上同為麻部字，其聲母又同為匣紐。但‘華’有二讀（見《廣韻》），除匣紐外，又讀為曉紐，匣、曉二紐古時也可通轉(zhuǎn)。”見氏著《中華民族早期源流》，天津、天津古籍出版社，2010年，第24頁。
[15] 筆者按：與之相對應(yīng)的是，此時文獻(xiàn)中有一些明顯的“嬰兒語言”現(xiàn)象，最為典型的是某些動詞的主動與被動沒有分別，例如《世俘》的“太公望命御方來”，其中的“命”應(yīng)是“被命”；再如卿鼎（西周早期，《集成》5.2595）的“公違省自東，在新邑，臣卿賜金”，其中的“賜”應(yīng)是“被賜”。
[16] 沈長云：《關(guān)于華夏民族形成的幾個問題》，《天津社會科學(xué)》1986年第4期。
[17] 林崇德：《發(fā)展心理學(xué)》，北京，人民教育出版社，2018年，第374頁。
[18] 張懷通：《皋陶與〈皋陶謨〉考論》，《歷史研究》2024年第5期。
[19] B.克羅齊著、田時綱譯：《一切歷史都是當(dāng)代史》，《世界哲學(xué)》2002年第6期。
[20] 楊筠如：《尚書核詁》，西安，陜西人民出版社，1959年，第298-302頁。
[21]https://theconversation.com/misremembering-might-actually-be-a-sign-your-memory-is-working-optimally-166089。筆者按：該句話的翻譯，采納了蘇木彎先生的意見，見Robert Jacobs著、蘇木彎譯《錯誤的記憶，也是大腦最優(yōu)的選擇》，《新曲線心理》2022-01-23 13:10。
筆者按：對于傳說時代古史的基本事實與具體細(xì)節(jié)的關(guān)系，謝維揚先生有很好的論述，他說：“關(guān)于五帝時期的傳說在整體上有相當(dāng)?shù)目尚判?，對于研究傳說時期歷史有重要價值；同時在許多細(xì)節(jié)性內(nèi)容上也有重要參考價值，但在運用時應(yīng)根據(jù)資料的內(nèi)容進(jìn)行必要的考辨?！庇终f：“對于文獻(xiàn)（尤其是較晚的一些文獻(xiàn)）所記載的關(guān)于傳說人物之間關(guān)系的細(xì)節(jié)性的問題的處理，最好有一定的考證，否則應(yīng)以存疑為妥。”見氏著《中國早期國家》，杭州，浙江人民出版社，1995年，第99-100、238頁。王震中先生用“實”與“虛”的概念與標(biāo)準(zhǔn)衡量傳說時代的古史，例如所謂三皇，王先生說：“將有巢氏、燧人氏、伏羲氏、神農(nóng)氏的這些傳說，用今天我們所掌握的人類學(xué)、考古學(xué)知識來衡量，亦是有實有虛?！畬崱钦f古人通過他們對遠(yuǎn)古社會進(jìn)行推測和描述時，指出了遠(yuǎn)古某些歷史階段的文化特征和時代特征，在這個意義上看，是含有歷史素地的。‘虛’是說我們又不能把這些歷史的進(jìn)步視為某一人的發(fā)明所為?！痹偃缢^五帝，王先生說：“這里，我將五帝所表現(xiàn)出的先后時代關(guān)系稱為符合歷史實際的‘實’，而將其一脈相承祖孫關(guān)系的血緣譜系稱為不符合歷史實際的‘虛’。”此外，王先生還具體分析了一些歷史事件的虛實問題，為了行文簡練，此不贅述。見氏著《古史傳說中的“虛”與“實”》，《趙光賢先生百年誕辰紀(jì)念文集》，北京，中國社會科學(xué)出版社，2010年。謝、王二位先生的觀點正確可從。
本文收稿日期為2024年7月29日
本文發(fā)布日期為2024年8月9日
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